جلسه اول مناظره جناب حجت الاسلام و المسلمین میرباقری؛ رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم، در باب «جهت داری علوم» با اساتید محترم حجت الاسلام والمسلمین حسن معلمی و حجت الاسلام والمسلمین رضا حاجی ابراهیم در ۱۵ اردیبهشت ۱۳۸۴ برگزار شده است:
مقدمه
سبحانی:
نشست حاضر به ارائه دیدگاهی در باب «جهتداری علوم» اختصاص دارد که بنوبه خود یکی از بحثهای جدی در طول ۲۵ سال گذشته است. از زمانی که انقلاب اسلامی پیروز شد و نظام جمهوری اسلامی ایران استقرار یافت، نخستین پرسشی که در برابر حوزه‌های علمیه و تا حدودی دانشگاه قرار گرفت این بود که نظام نوپای جمهوری اسلامی با کدام سرمایه علمی و کارشناسی باید اداره بشود؟ آیا می‌توان با تکیه بر دستاوردهای علم و فلسفه مدرن و با استفاده از کارشناسی‌های رایج در محافل علمی دنیا برای استقرار و پیگیری اهداف انقلاب تلاش کرد یا اینکه ما نیازمند طرح جدید و دیدگاه تازه‌ای در حوزه دانش و معرفت هستیم؟ آیا می‌توان بدون دستیابی به یک نظام معرفتی، حوزه متفاوتی از دانش بشری را برای استقرار نظام نوپای اسلامی انتظار داشت؟ در این باب دیدگاههای مختلفی وجود دارد. در پژوهشی که اخیراً توسط دفتر جنبش نرم‌افزاری و توسعه علوم اسلامی (در معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی) با هدف جریان‌شناسی در این موضوع صورت گرفت می‌توان دریافت که ما به سه جریان عمده ذیل در بین اندیشمندان و صاحب نظران در باب «جهت داری علوم» روبرو هستیم:
۱- دیدگاه روشنفکری دینی و سکولار در کشور است که «دانش» را به صورت مطلق، مستقل از «دین» تعریف می‌کند و معتقد است تنها بر مبنای واحد جهانی، دانش تولید می‌شود. از این جهت ما باید بهره‌مند از دستاوردهای علم مدرن بشر باشیم. لذا نیاز به تکاپوی تازه‌ای نیست و آنچه که باید در اینجا اتفاق افتد در لایه روشن آن است که باید بین دین و دانش، پیوند حاصل گردد.
۲- دیدگاهی است که علم را جهتداری می‌داند اما بین «علوم طبیعی و علوم انسانی»، قائل به تفکیک و معتقد است در علوم طبیعی و ریاضی، علم دارای یک منطق یکسان است و نسبتی با دین پیدا نمی‌کند. اما در علوم انسانی این نسبت وجود دارد. لذا این علوم، قابل تقسیم به «دانش اسلامی و غیر اسلامی» است.
۳- دیدگاهی است که در مقابل دیدگاه اول، کلیه دانشها را اعم از طبیعی و غیر طبیعی دارای جهت «دینی» می‌داند. البته بین هر سه گروه فوق نیز طیف‌هائی از دیگر دیدگاهها وجود دارد که نشان دهنده عدم وجود تقریری واحد از این موضوع است.
اما آنچه که در این جلسه مطرح می‌شود دفاع از یکی از این دیدگاه‌هاست که اعتقاد بر این دارد که تمام دانشهای بشری از اساس «جهت دار» بوده و با دین، نسبت پیدا می‌کنند. بنابراین تلاشی ملّی باید در راستای اسلامی سازی همه علوم - اعم از طبیعی و انسانی - باشد.
حجت الاسلام والمسلمین جناب آقای میرباقری از شخصیت‌هایی هستند که از این دیدگاه دفاع می‌کنند. لذا از ایشان دعوت کردیم تا نظریه خود را مطرح کنند. در عین حال از اساتید معظم دیگری هم دعوت به عمل آمد که به نقد این دیدگاه بپردازند. استاد ارجمند حجت الاسلام والمسلمین حسن معلمی و استاد ارجمند حجت الاسلام والمسلمین دکتر حاجی ابراهیم از عزیزانی هستند که به نقد نظریه خواهند پرداخت. همچنین از اساتید حاضر در جلسه هم در وقتی که اختصاص به این کار داده می‌شود بهره‌مند خواهیم شد.
من فقط نکته‌ای را اشاره کنم که فلسفه وجودی این کرسی و نشست‌هایی از این دست، ایجاد فضای گفتگو و نقد علمی در حوزه دین است. لذا ارائه یک دیدگاه الزاماً به معنی پذیرش آن تلقی نمی‌شود. احیاناً اگر نقدی هم نسبت به دیدگاهی صورت می‌گیرد به معنای بی توجهی به نکات مثبت و دستاورد علمی آن نیست. همانطور که مقام معظم رهبری فرمودند ما باید به عنوان یک ضرورت علمی، فضای نقد و گفتگو را در حوزه‌های علمیه گسترش داده و این فضا را ترویج کنیم. آنچه در نظر است محصول و برآیند این نشستهاست تا جامعه علمی ما با اندیشه‌های نو آشنا شوند؛ نقدهای آن را ببینند و زمینه ذهنی لازم در این خصوص فراهم گردد و از این تضارب آراء، باز هم افکار تازه‌ای پدید آید. متاسفانه گاهی برداشتهای نادرست و اطلاعات ناقصی از این کرسی‌ها منتقل می‌شود، که خلاف آن مقصود و روح حاکم بر این قبیل نشستهاست. ما به هیچ وجه از یک دیدگاه، تقدیر نمی‌کنیم، چون وظیفه ما این نیست. همچنین اگر عزیز و صاحب نظری مورد نقادی قرار می‌گیرد، هیچگونه قصد تخریب شخصیت یا یک فکر در میان نیست. خوشبختانه در دو کرسی اخیر و جلساتی که در آینده استمرار خواهد یافت، فکر می‌کنم موفق شده‌ایم این فضای مثبت را تا اندازه‌ای ایجاد کنیم. انشاء ا... به کمکی جمعیِ شما عزیزان، این حرکت استمرار پیدا کند. در اینجا از استاد ارجمند جناب آقای میرباقری تقاضا دارم به تبیین نظریه خود بپردازند.
شمولّیت مفهوم«علم»، بر «علم تجربی، انسانی، پایه و منطق و فلسفه»
میرباقری: موضوع بحث، «جهتداری علم» است. در ابتدا واژه‌هایی را که در این عنوان بکار رفته است به طور مختصر توضیح می‌دهم. مقصود از "علم" در این دیدگاه به لحاظ رویکرد معرفت‌شناسانه مفهوم عام، از علم است و نه ساینس.(۱) علی‌الاصول، آن قسمتی از بحث که مفید و منتج در فضای امروزی ملت ماست بحث در باب "علوم کاربردی" است که بعد از رنسانس تولید شد و فرهنگ تخصصی زیست بشر امروز را تشکیل داد. ما در این نظریه معتقد هستیم که این علوم اعم از تجربی، انسانی و پایه و همچنین منطق‌ها و فلسفه‌ها - همه جهتدار هستند.
مراد از «جهتداری» و سه رویکرد مطرح در این خصوص
اما اینکه «مراد از جهتداری چیست؟» می‌توان گفت این مفهوم، با رویکردهای مختلف، معانی متفاوتی به خود می‌گیرد.
رویکرد اول: تحلیل از منظر « کارآمدی»: گاه با رویکرد «کارآمدی» به بحث جهتداری علم می‌پردازیم. از این منظر، علومی که تولید می‌شوند کاربردشان در جهت دستیابی به ایده‌ها و آرمانهای خاصّی است و چنین نیست که کارآمدی آنها مطلق یا دارای دو بُعد یا دو گرایش باشد.
البته روشن است منظور ما در این میان، تک گزاره‌ها نیست. عمدتاً وقتی در این باب قضاوت می‌کنیم نسبت به جامعیّت و کلیّت علم قضاوت می‌شود. زیرا ممکن است اگر نگاه را به تک گزاره‌ها معطوف کنیم قضاوت در باب آنها یکسان نباشد. مثلاً اگر مجموعه علمی ای که بعد از رنسانس، تولید شده است به عنوان فرهنگِ تخصصیِ زیستِ بشر امروز، شناخته و بصورت یکجا بر آن نگاه شود، راحت‌تر می توان در این خصوص قضاوت کرد. لذا ما معتقدیم بر پیدایش این علوم، انگیزه و نیازهای خاصی حاکم بوده است و کارآمدی این علوم، همه در جهت رفع همان نیازهای خاص قرار گرفته است. لاجرم در فرآیند نیاز و ارضاء، نیازهای خاصّی مطرح است که به وسیله این علوم ارضاء می‌شود و اینگونه نیست که این علوم بتواند نیازهای جامعه‌های ایمانی را هم برآورده کند. این لایه از بحث فعلاً منظور نظر ما نیست. هر چند که می‌توان بر اساس این رویکرد نیز اثبات کرد که علوم موجود در جهت کارآمدی خاصّی است. به بیان بهتر، گرفتن طیفی از اهداف در مقابل آنها، کارآمدی متناسب با چنین اهدافی را رقم زده است.
رویکرد دوم تحلیل از منظر «منطق و متدولوژی»: رویکرد دوم نسبت به بحث جهتداری، به «منطق و متدولوژی علم» باز می‌گردد. در این نگاه، علم، پیشینه و پیش فرض‌هائی را با خود همراه دارد. طبعاً باید دید که این منظومه، چه غایاتی را دنبال می‌کند.
البته بخشی از معرفت شناسی، امروزه به بحث متدولوژی هم می‌پردازد. در فرهنگ رایج نیز منطقِ عقل نظری که همان منطق ارسطویی است بعنوان بخشی از معرفت شناسی محسوب می‌شود. لذا این منطق، در باب ساخت معرفت و اینکه چگونه می‌توان از معلومات به طرف مجهولات حرکت کرد بحث می‌کند.
در عین حال این زاویه نیز مورد نظر من در این نظریه نیست؛ هر چند که از این زاویه هم می‌توان به طور جدی بحث را پیگیری کرد بصورتی که علوم مغرب زمین حتماً در یک نگاه جامع، علمی متکی بر گرایشها و بینش‌هایی است که در غرب، نسبت به انسان و جهان وجود دارد. البته همین گرایشها و بیشنها، امروزه جزئی از بافت و پیکره نیروی انسانی محسوب می‌شوند به گونه‌ای که اصولاً نمی‌توان علم غربی را جز به شناخت همان گرایش ها و بینش ها، مورد مطالعه قرار داد. طبعاً سخن گفتن از علم غربی و مدرن، و قضاوت در باب جهتداری آن، بدون اینکه ما به خوبی فلسفه‌های مغرب زمین را مخصوصاً فلسفه‌هایی که بعد از دکارت آغاز شد و بشدت علوم را تحت تأثیر و پوشش خود قرار داده بشناسیم ممکن نیست. یعنی شناخت علم غرب بدون شناخت این فلسفه، چندان میسور نیست.
بنابراین اگر بخواهیم با حفظ این رویکرد، ارکان و عوامل تأثیرگذار بر پیدایش این علوم را مطالعه کنیم، حتماً باید به بینش‌هایی که در آن فضا حاکم بوده است بپردازیم. قاعدتاً به همین دلیل است که باید فضای حاکم بر علوم را باز شناساند؛ گرچه تمدن اسلامی، در دوره‌ای پرچم‌دار علم و دانش بشمار می‌رفت و در دوران رنسانس نیز توانست به شدت، بر فضای فکری آن زمان تأثیرگذار باشد تا جائی که برخی استقرائاً به این نتیجه رسیده‌اند که مثلاً آثار اندیشه ابن‌سینا بر اشخاص معیّنی از متکلمین و فلاسفه غرب به چه میزان بوده است ولی در عین حال این تحول در دنیای اسلام اتفاق نیفتاد؛ این امر به خاطر همان فضای بینشی خاصی است که بر روند پیدایش این علوم حاکم بود.
در هر حال این لایه دوم از بحث است که فعلاً مورد نظر من نیست. هر چند که از این منظر هم می‌توان اثبات کرد که منطق و متدولوژی علم، مبتنی بر پیش فرضها و همچنین غایاتی است؛ البته آن پیش فرضها نیز بنوبه خود از بینش فلسفی جامعه، و غایات مزبور نیز از گرایشهای اجتماعی اخذ می‌شد. در یک کلام، علم مدرن، تابعی از اخلاق اجتماعی و اندیشه‌های پایه و فلسفی است که البته این، بحث مستقلی را طلب می‌کند و شاید به برخی از زوایای آن در این جلسه اشاره کنم.
رویکرد سوم تحلیل از منظر «معرفت شناسی»: رویکرد دیگر آن است که از موضع «تحلیل فهم»، به بحث جهتداری علوم پرداخته شود. هر چند با دو رویکرد قبل هم، اگر بحث را عمیق پیگیری کنیم می‌توان به جهتداری همه ساحتهای علم رسید. البته مراد از تحلیل فهم، تحلیل بودگرایانه و سوال از چیستی فهم نیست بلکه تحلیل از «چگونگی و شدن فهم» مراد است. تمامی آنچه گذشت تبیین محل نزاع، به شیوه فلسفی بود.
امکان تبیین جهتداری از منظر «کلامی»
اگر بخواهیم از منظر کلامی نیز همین نزاع را تعریف کنیم تقریر این است که دو ملکوت نورانی و ظلماتی - یا به تعبیر عقل و جهل در عالم وجود دارد. جنگ بین عقل و جهل، یک جنگ فراگیر است. ما وقتی به ساحت معرفت راه پیدا می‌کنیم در واقع، در وادی عقل وارد شده‌ایم. به تعبیر دیگر ما وقتی به اندیشه‌ورزی می‌پردازیم، ارتباطی با ملکوت عالم برقرار می‌کنیم. حال یا این ملکوت، سفلی و یا علوی است و بر همین منظر، یا نورانی می‌شویم یا ظلمانی.
بنابراین بسط نور در ساحت اندیشه منوط به این است که ما در ارتباط با باطن عالم، صحیح عمل کرده و رابطه و تولی حقی را با ملکوت عالم – و پیش از او با ربوبیّت حضرت حق برقرار کرده باشیم و الّا اگر ما در جهت‌گیری نسبت به ربوبیت الهی و نسبتی که با ملکوت پیدا می‌کنیم، جهت‌گیری صوابی نداشته باشیم. عملاً در اشراف ملکوت ظلمانی قرار می‌گیریم. در این حال فهم ما نیز ظلمانی می‌شود که ما از آن تعبیر به جهل می‌کنیم. بنابراین در فرآیند رسیدن به دانش، یا به جهل می‌رسیم یا به علم، یا به نور یا ظلمت. اینکه در روایت از «العلم نور» سخن می‌گوید در واقع به این نکته اشاره دارد که علم، شعاعی از آن عقل کلی، عقل مطلق و نور نبی اکرم (ص) است. البته زمانی این نور، در فهم انسان حضور پیدا می‌کند که تولی و ارتباط صوابی با ایشان وجود داشته باشد. همچنین است این تعبیر که «مثل الفریقین کالاعمی والاصمّ و البصیر و السمیع».
جهتداری از منظر «معرفت شناسی»، موضوع اصلی بحث
فعلاً ما با این ساحت کلامی نیز کاری نداریم. بلکه بیشتر می‌خواهیم از منظر عقلی (که همان رویکرد سوم فلسفی) بود به تحلیل جهتداری علم بپردازیم. از اینرو من بحث را از تعریف رایج نسبت به فهم، معرفت، علم و آگاهی در فلسفه مسلمین (یا به تعبیری فلسفه اسلامی) و نقد این تعریف، آغاز می‌کنم.
مقدمات بحث / عدم وجود ملازمت بین «انکار تطابق» با « انکار فهم» / «نسبّیت» حضور « اراده» در «فهم»های گوناگون
اما بیان دو مقدمه را پیش از آغاز بحث ضروری می‌دانم:
۱ اگر کسی در بحث تحلیل فهم، رئالیسم خام را نقد کرد و «تطابق« را به مفهوم مطلق، انکار نمود این الزاماً بمعنای انکار فهم از خارج نیست. بله در نهایت می‌توان گفت تحلیل وی از فهم، متفاوت است. برداشت شخصیِ حقیر از نگاه مرحوم علامه طباطبائی (زاد الله فی علو درجاته) در بحث «عاقل و معقول» نهایه الحکمه این است که ایشان در واقع فهم حصولی را به یک معنا انکار می‌کنند. اما همان گونه که اشاره شد این به معنای انکار فهم نیست بلکه تحلیلشان از فهم حصولی، به گونه‌ای است که فهم حصولی را به فهم حضوری بازگشت می‌دهند. در واقع صورت انگاری علم حصولی را نسبت به خارج یک اضطرار عقلی می‌دانند. بنابراین بحث بر سر تحلیل فهم است.
۲- براساس معرفت شناسی مورد نظر ما، «نسبت فهم‌ها» با جهتداری یکسان نیست. لذا تأثیر جهت اراده در یک سلسله از فهم‌ها کمتر و در حوزه‌های دیگر از فهم، تأثیر اراده، بیشتر و گاه محوری می‌شود. به عبارت دیگر اراده‌ها در یک سلسله از فهم‌ها تأثیر کمتری دارد. طبعاً وقتی ما مجموعه سازی یا فرضیه پردازی را آغاز می‌کنیم و حدود اولیه یک علم را بر هم زده آنها را با هدف وحدت رویه، پردازش می‌کنیم، اینجا اراده ما مهیمن می‌شود فلذا به نحو بیشتری وارد شده و دخالت می‌کند. در اینجا می‌توان گفت تأثیر اراده ما نسبت به جهتداری علم بیشتر است.(۲)
طرح مباحث معرفت شناسی در منطق و فلسفه
با بیان این دو مقدمه، اکنون این نکته را متذکر می‌شوم که بحثهای معرفت شناسی، هم در منطق و هم در فلسفه مطرح شده است. البته در فلسفه معمولاً در دو موضع، با عنوان «ساحتهای وجود» (با بحث وجود ذهنی و عینی) و بحث «عاقل و معقول» این مطلب بررسی می‌گردد. در بحث وجود ذهنی که بیشترین اهتمام به مسئله تقسیم وجود از منظر فلسفی صورت می‌گیرد از یک منظر، حل مشکلِ رابطه ذهن و خارج دنبال می‌شود. این پرسش مطرح است که آیا ما ادراکی از خارج داریم یا خیر؟ نگاه معروف که نگاه یونانی نیز هست (و برخی آنرا جهان شمول می‌دانند ولی خواستگاه آن فلسفه یونانی است) معتقد است ذهن انسان، واجد صوری از خارج می‌شود و خارج را بوسیله این صور که مطابق با واقع هستند درک می‌کند. پس می‌توان گفت، ذهن به لحاظ این صور، واقع نماست. این مطالب، بخشی از بحث معرفت شناسی است.
بیان دو پرسش جدی از مبنای «کشف و تطابق»
اما در این ساحت دو سؤال جدّی، قابل طرح است:
۱- چگونه کاشفیت صور، از وراء خود اثبات می‌شود در حالی که مقصود از خارج هم همین ماوراء صورت است؛ خواه ماوراء آن، ذهن یا حوزه نفس الامری باشد؟ پس چگونه این کاشفیت تحلیل می‌شود؟
۲- سؤال بسیاری جدی‌تری این است که در صورت فرض صورت و واقع‌نما بودن آن باید دید این امر چه ربطی با «عالم شدن انسان نسبت به خارج» دارد؟
لزوم پاسخگوئی به « امکان ارتباط تطابقی با خارج» و « چگونگی علم به صورت»
اینجاست که اگر ارتباط با این صورت برقرار شود به ناچار رابطه ما با این صورت نمی‌تواند از طریق صورت دوم انجام شود بلکه باید ارتباط فقط از طریق ارتباط حضوری باشد. اینجاست که پایه اساسی علم «حصولی»، عملاً به علم «حضوری» باز می‌گردد. در واقع وقتی ما علم به خارج پیدا می‌کنیم سرآغاز آن یک علم حضوری است به گونه‌ای که حقیقتی برای ما حاضر می‌شود و ما با آن حقیقت به وحدت و اتحاد می‌رسیم و بر اساس این حضور، به بیرون، اشراف پیدا می‌کنیم. این بخاطر خاصیّت خارج نمایی و ویژگی انعکاس آن صورت نسبت به بیرون است.
بنابراین هر دو لایه از علم را باید بررسی کنیم به اینکه اولاً معرفت حصولی به معنی ارتباط این صورت با خارج و بصورت ارتباط «تطابقی یا کشفی» آیا اساساً قابل دفاع است یا خیر؟ ثانیاً بایست از اصل «وقوف به آن صورت» یا اصل وقوف انسان سؤال کرد. چرا که فلاسفه بنابر اصطلاح رایج، «علم» را در آنجا به «حضور» آنهم حضور مجرد نزد مجرد تعریف می‌کنند.
به نظر ما هر دو وجه، قابل نقد و نقض است. لذا نه «کشف به نحو مطلق و تطابقی» و به تعبیر امروزی‌ها رئالیسم خام - قابل دفاع است و نه تعریف علم به «حضور مجرد عند المجرد» قابل تحلیل می باشد؛ گرچه به طور نسبی هر دوی اینها را قبول داریم.
قابل دفاع نبودن «تطابق و کاشفیت علم»
اما نظری که ما نسبت به مقوله «کشف» داریم یک نقد فراگیر است و قطعاً مشکل آن با راه حلی که سرآغاز تفسیرش از اندیشه‌های علامه طباطبائی (ره) است حل نخواهد شد؛ راه حلی که می‌خواست درک تطابق صورت را با موضوع، به علم حضوری بازگشت دهد. بدین نحو که ما در حضوریات خود، تطابق را درک می‌کنیم. حال آنکه سؤال ما در اصل «تطابق» است که اصولاً تطابق بین «دو» به چه معناست؟ اگر بنا باشد صورت و ما به ازاء خودش، به برابری محض برسند که دیگر صورت و خارجی نیست. و اگر دوئیت است این تطابق دوئیت به چه معناست؟! البته فرقی نمی‌کند که یک طرف آن، علم حضوری انسان باشد؛ مثلاً وقتی در انسان، احساس از گرسنگی، ترس و رنج پیدا می‌شود ذهنش به مفهوم سازی می‌پردازد. اما سؤال این است که این مفهوم با این واقعیت چه نسبتی دارد؟ آیا اینها یک چیزند یا دو چیز؟ اگر دو چیزند تطابق یعنی چه؟
بنابراین این سؤال، عام است و نمی‌توان با ارجاع آن به اینکه من دو طرف را درک می‌کنم الزاماً نسبت بین این دو را هم تبیین نمود.(۳) اینجاست که باید همان بحثهائی که در وجود ذهنی مطرح شده است طرح کنیم. صرف اینکه گفته شود من از علم حضوری خود صورت‌برداری می‌کنم و هر دو نزد من حضور دارند و لذا تطابق را در می‌یابم مشکل را حل نمی‌کند. چون بلافاصله سؤال می‌شود «تطابق چیست که تو آنرا در می‌یابی؟ آیا نسبت بین این صورت با واقع و خارج، نسبت تناسب است یا تشابه یا رابطه علّت و معلولی؟» اگر می‌گویید رابطه تطابق است، تطابق به چه معناست؟ آنهایی که تشابه و تناسب را انکار و ادعای تطابق می‌کنند به یک شبهه جدی گرفتار شده‌اند و من راه حلی برای آن پیدا نکرده‌ام. اگر کسی به این راه حلّ رسیده است آنرا ارائه دهد که اگر وجود این دو، دوتاست و ماهیتاً هم دو چیزند آیا باز می‌توان از تطابق سخن گفت؟!
ناکارآمدی «تطابق» در تبیین «رابطه مفهوم و مصداق»
نهایت راه حلی که مرحوم صدرالمتألهین (ره) مطرح کرده است به حمل اوّلی و شایع است که البته این نیز مشکلی را حل نمی‌کند. در واقع اینجا یک توتولوژی درست می‌شود که عملاً قضیه به خودش باز می‌گردد. چون در این راه حل گفته می‌شود نسبت این صورت ذهنی با خارج خود، بصورت تطابقی است. مثلاً نسبت به انعکاس صورتی که من از مفهوم «آب» دارم می‌بینم که آب در خارج، این است. پس آن، یک وجود و این، یک وجود دیگر است. ماهیّتِ به حمل شایع آنها هم دوتاست ولی ماهیّتِ به حمل اوّلی آنها یکی است. یعنی آب یک مفهوم است، و این مفهوم هم وجوداً غیر وجود خارج است زیرا وجود آن در ذهن من است. از دیگر سو به لحاظ ماهیّت، مثلاً این کیف نفسانی است و آن جوهر است ولی همچنان که می‌فرمایند مفهوم آن ماهیّت است! این که چیزی جز تکرار ادعا نیست. سوال این بود که «رابطه مفهوم و مصداق چیست؟» می‌گویند این مفهوم آن است. حال آنکه بحث این بود که «در وجود ذهنی، وجود با ما به ازاء خود چه رابطه‌ای دارد؟» ما قبول داریم که خارج را می‌فهمیم و از طریق این صورت هم فهم حاصل می‌شود. اما وقتی از ایشان درخواست می‌شود فهم را تحلیل کنند از «تطابق» سخن می‌گویند و وقتی از چیستی تطابق سؤال می‌شود می‌گویند یعنی این مفهوم آن است! این تکرار ادعاست و نمی‌تواند یک راه حلّ محسوب شود.
ناکارآمدی «بداهت» بعنوان راه حلّ دیگر
اما راه حلّ دیگری که مطرح کرده‌اند «بداهت» است که این نیز پذیرفتنی نیست. چون کسی ممکن است از این طرف ادعا کند که «تطابق بین دو چیز خلاف هم امری بدیهی است. لذا دو چیز مخالف چگونه می‌توانند با یکدیگر مطابق باشند؟»
بنابراین رئالیسم خام که یک تطابق مطلق را بین دو چیز برقرار می‌کند به نظر ما دلیلی برای دفاع ندارد مگر اینکه طرف مقابل را به ایده آلیسم متهم کند. پس این مطلب برای ما قابل درک نیست که اصولاً چگونه ایشان علم حصولی را تحلیل می‌کنند. گرچه من تقسیم علم به «حصولی و حضوری» را یک تقسیم برآمده از یک پیش فرض می‌دانم لذا سعی می‌کنم با همین تقسیم جلو بروم.
ناکارآمدی دیدگاه کشف در تعریف کردن «پایگاه حضور» به «تجرد»
اشکال دوم این است که اگر من فرض کردم این صورت، انعکاس دهنده خارج است این سؤال مطرح می‌شود که چرا این صورت را بفهمم و فهم من از این صورت چگونه واقع می‌شود؟ آنها این را به حضور تعبیر می‌کنند به صورتی که تا حضور نباشد فهم واقع نمی‌شود. ما هم به یک معنا قبول داریم که حضورلازم است و بدون حضور و با غیبت، فهمی حاصل نمی‌شود. اما نکته مهم این است که پایگاه حضور چیست؟ دیدگاه رایج، پایگاه حضور را به «تجرد» بر می‌گرداند.
«نفی اتصال و انفصال مطلق»، در تعریف از «وجود مادی»
ما سؤال می‌کنیم اولاًِ مقصودتان از «تجرد» که می‌گویید حضور در موجود مجرد معنا دارد و در غیر مجرد و مادی معنا ندارد چیست؟ ثانیاً چرا در وجود مادی، حضور معنا ندارد؟ می‌گویند چون وجود مادی، گسترده و پخش است و اجزائش از خودش غائبند. من از شما سؤال می‌کنم آیا بین اجزاء ماده، انفصال مطلق است و اتم‌های آن از یکدیگر بریده‌اند یا قابل اتصال است و می‌توان ارتباط و وحدت را در آنجا مشاهده کرد؟ در فیزیک امروز دیگر کسی نمی‌پذیرد که در عالم ماده، انفصال است. اگر بر یک نقطه از یک جسم، انرژی وارد کنید به نقطه دیگر منتقل می‌شود و این نشان می‌دهد که وحدت اتصالی بین اجزاء ماده برقرار است. البته این را قدیمی‌ها هم می‌گفتند. اگر شما بخصوص لایه‌های باطنی ماده را، میدان‌های «تشعشع و تموج و جاذبه» بدانید روشن می‌شود که اینها بهم متقوّمند. بنابراین نه ماده، مرکبی است که پخش است و اتصال و وحدت در آن نیست و نه مجرائی که ایشان برای ادراک اثبات می‌کنند دارای بساطت مطلق است.
وجود «تغایر و ترکیب»، نافی «بساطت مجرّد»
همچنین آیا می‌توان پذیرفت که بساطت مطلق دارد؟ منظور از اینکه نفس، واحدِ بسیط است و دارای اوصاف مختلف نیست چیست؟ آیا اوصاف آن، برابر محضند و همانطور که درباره حضرت حق گفته می‌شود احدی الذات است ما نیز در این نگاه، احدی الذاتیم یا اینکه احدیت، مخصوص حضرت حق است و هیچ ممکنی چنین نیست؟ طبعاً وقتی گفته شود ممکن، احدی الذات نیست آنگاه ترکیب ذات و وصف در آن پیدا می‌شود. در این حال بلافاصله سؤال می‌شود که این غیبت و حضور به چه معناست که آنجا حضور اما اینجا غیبت است؟!
علاوه بر اینکه بحث پردامنه دیگری مطرح است که اصولاً بحث مجرد و مادی از کجا آمده است؟ ایا این امواجی که الان در هوا هستند امواج صوتی، تصویری، الکتریکی و امثال آن امواج مجردند یا مادی؟ به نظر من بسیاری از این تقسیمها بر پیش فرضهای طبیعیات قدیم متکی است. بنابراین اینکه ما قائل به تجردی بسیط باشیم که ترکیبی در آن راه ندارد امری بی‌معناست؛ چون اگر ترکیب در آن راه دارد پس تغایر نیز در ذاتش راه پیدا می‌کند همانگونه که در ماده، تغایر وجود دارد در مجردات نیز چنین است.
کارآمدی اصالت«فاعلیّت» و ناکارآمدی اصالت «علیّت» در«تفسیر علم»
لذا اگر تغایر موجب غیبت می‌شود در مجردات هم موجب غیبت خواهد بود و اگر اتصال، موجب وقوف و آگاهی می‌شود ارتباط و اتصال در وجود مادی هم موجب وقوف و آگاهی خواهد شد. من این تعریف از معرفت را در حد «اصالت ربط» می‌دانم که اشیاء را عین «ارتباط» به هم می‌بیند. اگر عالم مجردات، عالم ربط است عالم مادیات هم عالم ربط است. این نقد جدی بر نظریه کشف است که بیان شد. البته تکرار می‌کنم ما حضور را قبول داریم و نمی‌گوئیم حضور لازم نیست اما حتماً آنرا با تفسیر دیگری بکار می‌بریم بصورتی که نه حضور را به تجرد باز می‌گردانیم و نه تجرد را برای حضور کافی می‌دانیم بلکه به نظر می‌آید اگر «فاعلیّت» وارد «علم» نشود علم، تفسیرپذیر نخواهد بود.
اصولاً در «علیّت محض»، معرفت تفسیر شدنی نیست. به عنوان مثال چرا به یک نرم‌افزار رایانه‌ای، اطلاق علم نمی‌شود؟ یک رایانه هوشمند، عالم دانسته نمی‌شود در صورتی که عکس‌العملهای آن، از انسان دقیقتر است؟ مگر ما چه کار می‌کنیم که او نمی‌کند؟ مگر کسی که پشت دستگاه می‌نشیند، هواپیما را کنترل و موضعگیری می‌کند چه می‌کند که یک ابزار رایانه‌ای، آن کار را انجام نمی‌دهد؟ اگر مقصود، نشان دادن عکس‌العمل است آن ابزار هم توانایی آن را دارد.
بنابراین به نظر ما از نقطه‌ای، علم آغاز می‌شود که فاعلیّت و اشراف محقق شود و حاکمیت بر رابطه باشد نه تحت رابطه بودن. چون حضور، همراه با حاکمیت و اشراف است حال آنکه جریان علیّت محض، جایی برای تحرک نمی‌گذارد و اساساً در اثرگذاریها، محیط درون و بیرون را حاکم می‌کند. به نظر ما این به معنی نفی علم است.
لزوم تعبیه «اختیار» در تعریف علم و نقش آن در جهتداری
«اختیار» باید بعنوان یک حدّ اولیه، وارد فضای علم شود. طبعاً اختیار نیز بدون «جهت» نیست و همین جهت است که کیف فهم را عوض می‌کند همانطور که نسبیّت در «علیّت»، کیفیت فهم را عوض می‌کند. مثلاً وقتی من در محیطی قرار می‌گیرم چیزی را حس می‌کنم که در محیط دیگر آنرا حس نمی‌کنم. نسبیّت علیّت و تعیّن علت، ادراک را عوض می‌کند. از اینرو اگر از دو زاویه به یک جسم نگاه کنیم می‌توانیم به دو گونه، آن جسم را ببینیم. این بخاطر آن است که نسبیّت به دو گونه است و البته این از منظر علیّت، قابل تفسیر است. حال اگر فاعلیت خود انسان هم در فهم دخالت داده شود کیف و حرکت اراده انسان در نوع فهم او دخیل می‌شود. همانگونه که تناسب علیّت، به «نسبیّت فهم» منتهی می‌شود تناسب فاعلیّت هم این چنین است.
فرآیند تأثیرگذاری «فاعلیّت» در فهم فردی و اجتماعی
بر همین اساس چون فاعلیّت، دارای جهت است لذا دو جهت پیدا می‌شود که این دو در یک فرآیند، بر فهم اثر می‌گذارند. از منظر مختار، اراده ابتدائاً در «حالات» و بعد از آن در «سنجش» انسان بسط می‌یابد. مثل اینکه برای یک جسم - مانند طلا - در بدو امر، یک وزن مخصوص تعریف می‌شود و سپس با همین وزن در موضعی خاص قرار می‌گیرد؛ به این معنا که بر اساس نسبت ایجاد شده برای آن، نوع رابطه‌هایش مشخص می‌شود و این رابطه‌ها نیز نوع کارآمدی شیء را تعریف می‌کند. مثلاً اگر شمش طلا تبدیل به فلان شی شود بگونه‌ای کارآمدی پیدا می‌کند که متفاوت با صورتی است که تبدیل به زیورآلات شود.
انسان نیز چنین است؛ ابتدا نسبتی پیدا می‌کند و در این نسبت معلوم می‌شود که باید در کجا قرار گیرد و با کدام فاعلها تعامل داشته باشد. مثلاً کسی که به منصب اجتماعی مهمی چون ریاست جمهوری یک کشور می‌رسد با دیگر اراده‌ها، نسبتی پیدا می‌کند که دیگر افراد در مناصب پائینتر نمی‌توانند آن رابطه‌ها را برقرار کنند. از اینرو مادامی که نسبیت انسان در نظام فاعلیت تعریف نشود نوع تعاملش نیز تعریف نخواهد شد. نسبیت انسان در نظام فاعلیت، در مرتبه حالاتش، در حساسیتها ودر بسط اراده او در ملکات روحی و رذایل اخلاقی‌اش، پیدا می‌شود. انسانی که دارای حسد، بخل و کبر است در دستگاه جهل قرار گرفته و لذا وقتی وارد فضای سنجش می‌شود در تعامل با فاعلهای نورانی، تعامل کمتری می‌تواند برقرار کند. بنابر این مبنا، حوزه اول را می‌توان «گرایش» و حوزه دوم را «بینش» نامید. و البته همین گرایشهاست که بینشها را می‌سازد و متعاقب آنها «دانش» تولید می‌شود. البته از این سیر کلی در جامعه شناسی هم استفاده می‌کنیم به این معنی که «نسبیّت جامعه، نسبیت فهم آن را شکل می‌دهد.»
تعریف «فهم» به «حضور فاعل در نسبیّت»، بنابر مبنای مختار
اما اینکه بنابر دیدگاه ما، تعریف از «فهم» و چگونگی آن چیست بحث دقیقی است که اشاره‌وار از آن می‌گذرم. ما فهم را حضور در نسبیّت می‌دانیم؛ آن هم نسبیّتی که بین «تولی ما با ولایت» برقرار می‌شود. البته این حضور، بین تولی و ولایت، یک حضور فاعلی است.
اما در ادامه غیر از بحث از کاشفیت و تطابق باید از تفاهم و پایگاه آن نیز بحث شود. آیا بنابر دیدگاه ما «نسبیّت مطلق» پیش می‌آید؟ ما معتقدیم که نسبیت مطلق بوجود نمی‌آید. چون اراده واحد ربوبی بر جهت جریان آن حاکم است همچنین معتقدیم که تفاهم نیز بخاطر حاکمیت همین اراده واحد ربوبی، واقع می‌شود.
جمع بندی اولیه بحث
سبحانی: تشکر می‌کنیم از حضرت آقای میرباقری که اصول و ارکان نظریه خود را مطرح کردند. من فقط جمعبندی خود را عرض می‌کنم تا نقدها متوجه همان محورهای اصلی شود. ایشان فرمودند وقتی ما از جهتداری علم بحث می‌کنیم منظورمان «مطلق معرفت» است. گرچه به علم در مفهوم مجموعه گزاره‌های ناظر به واقع که جنبه کاربردی نیز دارد اشاره خاص می‌کنیم. پس مدعا عام است به صورتی که کلیه معارف بشری «جهت» دارند. همچنین فرمودند سه سطح جهتداری را می‌توانیم ثابت کنیم:
۱ به لحاظ کارآمدی و اثر بخشی علم ؛ ۲ به لحاظ منطق تولید علم ؛ ۳ و بالاخره رویکرد آخر که دیدگاه خود ایشان بود نقد فلسفی ای بود که از طریق تحلیل فرآیند فهم، به جهتداری علم رسیدند و البته عمده استدلال ایشان نیز بر نقد دیدگاه رایج در معرفت شناسی علم متمرکز بود. بنابر فرمایش ایشان کسانی که علم را مطلقاً جهتدار نمی‌دانند بخاطر آن است که قائل به نظریه «تطابق» در علم هستند و «کاشفیت» را در علم معیار صدق و کذب می‌دانند و بر اساس «نظام علیّت»، علم را تعریف می‌کنند. از نظر جناب آقای میرباقری، کاشفیت هم جهتداری را ثابت نمی‌کند. من این نکات را برجسته کردم تا هیات محترم نقد بر این عناصر تأکید کنند.
پس، از نظر این دیدگاه، فقدان «جهت داری مطلق علم»، تابع یک نظریه معرفت شناسی است که بحث کشف و تطابق را معیار صدق و کذب و درستی و نادرستی قرار می‌دهد که فرمودند این نظریه دو پایه اصلی دارد:
۱- «کشف» است که رابطه بین «صورت» و علم حصولی و «خارج» را ادعا می‌کند و می‌گوید صورتها برابری با خارج ندارند.
۲- پایه دوم این نظریه این است که «تطابق» را رابط بین نفس و صورت می‌داند که کل بحث، به تجرد و اتحاد بین نفس عاقل و معقول باز می‌گردد و از این جهت هم رابطه بین نفس و صورت را حل می‌کند.
ایشان فرمودند ما در هر دو جهت اشکال داریم و البته اشکالشان را به «کشف» و «حضور» مطرح کردند و در مقابل فرمودند، ما کشف را در علم، معیار نمی‌دانیم. چون در نظریه کشف، «فاعلیّت» حذف می‌شود و اساس بر «علیّت» است؛ حال آنکه فاعلیّت باید حضور داشته باشد و بدون فاعلیّت هم علم و اشراف حاصل نمی‌شود. البته وقتی فاعلیّت می‌آید کیف فهم نیز تغییر می‌کند. پس عمده استدلال در یک نظریه معرفت شناسی خلاصه می‌شود که اثبات و نفی این، به اثبات و نفی نظریه‌شان منجر می‌شود. یعنی اگر منتقدان محترم، نظریه کشف را ثابت کنند و دیدگاه مقابل را که تأثیر فاعلیّت ادراک است نقض نمایند این نظریه از اساس، فرو خواهد ریخت.
میرباقری: البته از منظر معرفت شناسی، نقض خواهد شد ولی کماکان جهتداری در مفهوم عامش باقی می‌ماند.
سبحانی: بله ما دلیل را می‌گوئیم والاّ یک ادعا یا یک مدعی می‌تواند دهها دلیل داشته باشد. در این نظریه، مدعا با دلیلش همراه است و اهمّ این استدلال نیز به ردّ کاشفیت و تطابق باز می‌گردد. طبعاً اگر این نقد بشود باید به دنبال دلیل دیگری گشت. اینک استفاده می‌کنیم از اساتیدی که در هیأت نقد و بررسی حضوری دارند.
نقد
معلّمی: ابتدائاً تشکر می‌کنم از دست اندرکاران این جلسه که فضائی ایجاد می‌کنند تا کسانی که به هر صورت زحمت کشیده و نظریه‌ای را پدید آورده‌اند بتوانند به ابراز نظر بپردازند. قطعاً اینگونه نیست که یک نظریه صددرصد باطل یا صدردصد درست باشد. لذا جهات مثبت یا جهات نقد می‌تواند در یک نظریه وجود داشته باشد.
این کارها زمینه تعامل بیشتری را ایجاد می‌کند و انسان می‌تواند از نکات مثبت طرف مقابل بهره‌برداری داشته باشد و مخاطب این بحث را مورد بررسی قرار دهد. بنابراین ایجاد چنین فضایی بسیار خوب است، به شرطی که اعتقادات اصیل و ضروری دین، مورد تاخت و تاز قرار نگیرد که الحمدا... در این جلسه و بعضی از جلسات دیگر که من شنیده‌ام چنین اتفاقی نیافتاده است و اصلاً بنا هم این نیست که چنین باشد. بلکه بنابر این است که ما پایه‌های اعتقادی را تقویت کنیم.
همچنین تشکر می‌کنم از آقای میرباقری که قبلاً خلاصه نظریه خود و چند جزوه دیگر را به من دادند تا مطالعه کنم. همچنین تشکر می‌کنم از جناب آقای سبحانی و دست اندرکاران و حضار محترم که تحمل می‌کنید؛ گرچه هر یک از شما یک ناقد بلکه یک نظریه پرداز هستید.
مطالب زیاد است بنده فقط ده صفحه مطلب نوشته‌ام هر چند فرصت خیلی کم است. لذا اینکه ما بیائیم تک تک دعاوی نظریه را بشکافیم و بعد به نحو مفصل وارد هر کدام شویم امکان ندارد والاّ می‌توان در وقت مقتضی به این کار پرداخت. در این نوشتار، استدلال هائی هم بر نفی کاشفیت آورده‌اند که اگر در بحث، ضرورتی بود بیان می‌کنم. به نظر من استدلال های نظریه تمام نیست ولی ابتدائاً باید اشکالات محوری را مطرح کنیم.
نظریه بنابر رویکرد «معرفت شناسی» ادعا دارد که علوم، جهت گیری الهی و الحادی دارند. یعنی اگر کسی موحّد باشد به یک گونه و اگر ملحد باشد به گونه‌ای دیگر می‌فهمد. اصلاً احساس، تعلّق و تخیّل افراد فرق می‌کند. این امر از نظر ایشان حتی در ریاضیّات و فیزیک وجود دارد و در علوم انسانی بصورت قوی‌تر است.
پذیرش اصل جهتداری اما به صورت «محدود» توسط اکثر اندیشمندان / پذیرش «نسبیّت»، از لوازم قهری پذیرش نظریه
بنده مقدمتاً دو نکته را عرض کنم:
اول اینکه خیلی از کسانی که در مقابل این نظریه قرار دارند اصل «جهتداری» را می‌پذیرند و بنده نیز از جمله ایشان هستم؛ منتهی این پذیرش، تنها در علوم انسانی آنهم با معنای خاص خود می‌باشد. مثلاً ما فلسفه اسلامی، جامعه شناسی اسلامی و روان شناسی اسلامی داریم و این علوم، مطلق نیست. بله ریاضیّات ممکن است مطلق باشد. بنابراین ما جهتداری را در علوم انسانی (اما نه با مبنائی که این نظریه عرضه کرده است) بلکه با مبنائی دیگر می‌پذیریم.
دوم اینکه دغدغه امثال آقای میرباقری مسلماً دغدغه دینی است و می‌خواهند همگی کارها جهت‌گیری دینی و الهی پیدا کند. این دغدغه بسیار ارزشمندی است که باید علوم را به ساحت دین عرضه کرد تا نظر دین در این خصوص روشن شود بلکه بالاتر از آن حتی دخالت دین در آنها - تا آنجایی که منطقاً ایجاب می‌کند - مورد بررسی قرار گیرد. اما اینکه با چه مبانی و اصولی بایست این کار صورت پذیرفت، همگی جای بحث دارد.
خلاصه نظر ایشان این است که باید «کاشفیّت» را کنار بگذاریم چون اگر چنین باشد و بگوییم علم ما کاشف و مطابق با واقع است و صدق و کذب را بپذیریم عملاً جهتداری از بین می‌رود. چون «صدق و کذب»، اسلامی و غیر اسلامی ندارد. وقتی گفتیم معرفت حقیقی یک گزاره، مطابق با واقع است این جا دیگر نیاز به صورت الهی و الحادی آن نداریم و برای اینکه بیاییم آنرا الهی کنیم باید الزاماً کاشفیّت را کنار بگذاریم و تأثیر اراده‌های فاعل را بپذیریم. البته ایشان در جزوات خود، «نسبیّت» را به یک معنا - اما نه بصورت مطلق - پذیرفته‌اند.
اما روشن است که عدم پذیرش یک مطلب با اینکه لازمه آن چه چیز می‌تواند باشد متفاوت است. چه بسا یک نظریه پرداز نمی‌خواهد آن اتفاق بیافتد ولی منطقاً دچار آن مشکل می‌شود. ایشان در ادامه، از دخالت «اراده انسان» در پیدایش «علم» و چگونگی آن و سپس از منطق و ملاک آن نظریه که «حقانیّت و حجیّت» است و نه صدق و کذب، سخن می‌گویند و قائلند که این حقانیّت و حجیّت را با فهم تجربی هم می‌توان حاصل کرد. نتیجه سخن این می‌شود که وقتی شما اراده انسان و فاعلیّت فاعل را در فهم دخالت دادید و کاشفیّت را نیز کنار گذاشتید یک انسان موحّد به لحاظ دیدگاه توحیدی و تأثیرپذیری‌اش از نظام ولایی اصلاً این صندلی و این میز را یک گونه و یک ملحد، به گونه‌ای دیگر می‌فهمد؛ او ریاضیّات را یک جور و آن دیگری به گونه‌ای دیگر می‌فهمد. چون احساس و تخیّل و تعقّل آنها از دو سنخ است و اینها نیز در فهم افراد تأثیر دارند. البته تأثیر احساس، کم است ولی در تخیّل، بیشتر و در تعقّل خیلی بیشتر است.
لزوم بازگشت بنا به«مبنای حق» و ضرورت ارائه تعریف روشن از«معیار صحت»
اما بنده به سؤالهای محوری در این باره می‌پردازم و قبل از آن تأکید می‌کنم که: اولاً اگر یک نظریه بخواهد نظریه حقّی باشد باید بر مبانی و اصول حقّی نیز تکیه کند. والاّ صرف هماهنگی بین بنا و مبنا کافی نیست. چون ما یک افسانه هماهنگ هم می‌توانیم داشته باشیم. مثلاً «هیئت بطلیموس» نیز می‌تواند هماهنگ و در عین حال باطل باشد.
ثانیاً باید بتوان ملاک روشنی از «صدق و کذب» یا «حق و باطل» ارائه داد و دقیقاً مشخص کرد که «ملاک» مورد نظر ما آیا وضوح و بداهت است یا علم حضوری و حصولی. اگر قرار باشد صرفاً ملاک مقابل را بگیریم و ملاک ارائه ندهیم شاید مشکل را حل نکند.
ثالثاً واژه‌هایی را که استعمال می‌کنیم واژه‌های روشن و قابل فهم باشد و اگر می‌خواهیم اصطلاحات را جعل کنیم باید در جایی مفهوم آنها را مشخص کرد. به تعبیر دیگر مبانی ما، هم در تصورات و هم در تصدیقات باید از مبدأ شروع برخوردار باشد. والا اینکه چیزی را به چیز دیگری تعریف کنیم و آن را هم به چیز دیگر، آنگاه نه تصور این دور و تسلسل معنا دارد و نه تصدیقش.
رابعاًً اشکالاتی که یک نظریه بر نظریات دیگران وارد می‌کند نباید بر نظریات خودش وارد باشد بلکه باید بسیار دقیق با نظریه مقابل برخورد کند. به نظر من این اشکالات در این نظریه موجود است که در ادامه جلسه به تشریح آن می‌پردازم.
برخی از لوازم باطلِ پذیرش این نظریه / اول پذیرش «نسبیّت مطلق» بخاطر نفی تطابق و صدق و کذب
حال اگر بنا باشد لوازم باطل این نظریه شمرده شود می توان به موارد ذیل اشاره کرد:
ایشان کاشفیّت یعنی مطابقت و صدق و کذب را نفی می کنند. اما باید دید چه معنای محصّل، دقیق و روشنی برای حق و باطل ارائه می دهند تا عملاً دچار نسبیت نشوند؟ به نظر بنده اصلاً این امر امکان ندارد که صدق و کذب و مطابقت را منکر و بعد مدعی شویم که ما نسبیت گرای مطلق نشده ایم! اصولاً با نفی تطابق، حق و باطل در نظر ما بی رنگ می شود و هر کسی می تواند بگوید که گرایش و اراده من در این نظام، این است.
دوم پذیرش تناقض نظریات، در یک جامعه ولائی
علاوه بر این، در خود همین نظام ولایی هم نظریات می توانند ضد و نقیض باشند همچنان که این امر اتفاق افتاده است. بر اساس این نظریه، ایشان ولایی است. در مقابل، کسانی هم که ضد نظریه ایشان هستند ولایی هستند. پس در این صورت اراده ها در یک جامعه، بصورت ضد و نقیض نتیجه می دهند.
عدم وجود ملازمه بین «نفی وجود ذهنی» و «نفی مطابقت»
همچنین ایشان «وجود ذهنی» را نفی کردند که بحث وجود ذهنی الزاماً بحث نفس مطابقت نیست. دلیلش هم این است که مثلاً بعضی از بزرگان بحث «وجود ذهنی» را کامل نمی دانند. بنده هم اخیراً دو کتاب در زمینه معرفت شناسی چاپ کرده ام که به بحث وجود ذهنی می پردازد.
در آنجا متذکر شده ام که ادلّه وجود ذهنی اصلاً مطابقت را اثبات نمی کند. ولی از آن طرف، مطابقت در بحث وجود ذهنی فقط در دایره مفاهیم ماهوی است و نه مطلق مفاهیم و البته انکارش هم انکار مطابقت به معنای عام نیست. همان طور که آقای مصباح، ادله مطابقت را کافی نمی دانند و بحث را از بدیهیّات و بحث دیگری شروع می کنند. اصلاً ابن سینا و فارابی هم در باب مطابقت، بحث وجود ذهنی ندارند. بنابراین اگر فکر کنیم که می توان به ادله بحث مطابقت اشکال کرد تا از این طریق، اساس مطابقت را از بین ببریم این، ناشی از عدم احاطه کامل به مباحث مطابقت در معرفت شناسی است. باید بدانیم که اثبات مطابقت، در بحث وجود ذهنی و حمل اولی خلاصه نمی شود.
غفلت نظریه پرداز، از مشکل «مطابقت با محکّی» در بحث وجود ذهنی
از طرف دیگر اصولاً مشکل دیگر در بحث وجود ذهنی، نه بحث مطابقت با خارج بلکه مطابق با محکی بالذات است. و اتفاقاً فلاسفه ما به احسن وجه این موضع را تبیین کرده اند. در این باره مرحوم علامه(ره) بحث های مهمی را ارائه کرده اند. تردیدی نیست که دریافت حضوری صورت ذهنی من با احساس درونی من مطابق است. اما می پرسید «از کجا می گویید که احساس درونی شما با خارج مطابقت دارد؟» در پاسخ باید گفت بایست این امر، احراز و اثبات شود و ادله وجود ذهنی کافی نیست. اما اگر فکر کنیم حال که در آنجا اشکالی وجود دارد پس مطابقت پذیرفتنی نیست، اصلاً این چنین نیست. چون ما هم می توانستیم در آنجا این اشکال را مطرح کنیم لکن روال بحث به هم می خورد.
«شکاکیّت مطلق»، لازمه دیگر پذیرش این نظریه
مطلب دیگر این است که از یکسو ایشان، خود را نافی کشف علم می دانند واز دیگر سو بناست طرف مقابل، فرمایش ایشان را فهم و کشف کند یا در امری تصمیم بگیرد، بگونه ای که اراده وی، از تطابق این کشف با واقع یا صحت این تصمیم، مطمئن شود. در حالی که لازمه دیگر پذیرش این نظریه، «شکاکیّت مطلق» است؛ هر چند که ایشان مدعی باشند، به شکاکیّت معتقد نیستند. اصلاً هیچ گاه لوازم یک نظریه، نه تابع اراده شخصی نظریه پرداز بلکه تابع ملاکات خودش است.
عدم «تفاهم با ملحدان» از دیگر لوازم نظریه
اما سؤال دیگر اینکه «اگر یک ملحد بخواهد نظریه ایشان را بپذیرد چه باید کند؟» از طرفی ایشان، دارای نظام ولایی است واز طرف دیگر او یک نظام الحادی دارد. آیا وی باید حقّانیّت شما را تشخیص بدهد و بپذیرد یا خیر؟ آیا بدون فهم، توقع دارید او دیدگاه ایشان را بپذیرد؟! بی تردید وی باید تشخیص بدهد و بپذیرد. ولی طبق نظریه، تشخیص برای او محال است. حال آنکه طبق نظریه «صدق و کذب» که کاری به این حرف ها ندارد این امکان برای او وجود دارد طبق نظریه ایشان اراده مؤمن، در فهم و اراده ملحد و نیز در فهمش دخالت دارد اما چون وی مؤمن نیست لذا فهم حقیقی، بر او بسته می شود و چون نمی تواند فهم کند پس هیچگاه موحد نخواهد شد. یا باید بگویید او بدون دلیل موحد شد که این معقول نیست و یا باید حقیقت را فهم کند که طبق نظریه، این فهم برای او ممتنع است.
امکان «تناقض گزاره ها» حتی در صورت «وحدت مبنا»!
نکته دیگر اینکه بر اساس این نظریه، نظام ولایی، معرفت ایجاد می کند و این معارف نیز صحیح است. چون حق وباطل همان است که نظام ولائی می گوید و صدق و کذب هم معنا ندارد. در حالی که مثلاً حضرت امام (ره) ، که در دایره نظام ولایی است، فلسفه اصالت وجود و نظریه صدق و کذب را قبول داشتند؛ در حالی که ایشان آن را باطل می دانند. و یا نزد ایشان، اصلاً عرفان به این شکل مردود است. اما نزد یک عارف در همین نظام، امری پذیرفتنی است. پس این گونه نیست که اگر این نظام، مبنا قرار گرفت همه گزاره ها یک دست شوند. حتی ممکن است ایشان امروز یک نظریه داشته باشند و فردا از آن برگردند.
من ان شاء الله در فرصت بعدی، ضعف استدلال بطلان نظریه کشف وتطابق را همراه با صغرا و کبرا خدمت شما عرض می کنم و مغالطه این استدلال را که اصلاً توجهی به جهات بسیاری در اصالت وجود و تشکیک در وجود نکرده است برخواهم شمرد.
ضرورت تفکیک سه معنای «علم»، از یکدیگر
حاجی ابراهیم: بسیاری از نکات را استاد من جناب آقای معلمی فرمودند. نکاتی را که اینک اشاره می کنم چه بسا متأثر از دیدگاه های جناب آقای معلمی باشد. در صدر نظریه، جناب آقای میرباقری اشاره کردند که نظرشان به تک گزاره ها نیست ونگاهی مجموعه ای است. اما حداقل ما باید بین سه مفهوم از «علم»، تفکیک کنیم:
علم گاهی به معنای «مطلق معرفت» یا نالج(۴) است که اعم از حضوری، حصولی، تجربی، عقلی، نقلی ، شهودی، تصوری، تصدیقی، منفرداً، منعزلاً و مجموعه ای می باشد.
اما گاهی علم به معنای «رشته ای از دانش» است. مجموعه ای از تصورات، تصدیقات، مفاهیم وگزاره ها که انسجامی بین آنهاست وشواهد مؤید هم دارند. اینها نیز یا عقلی، یا تجربی هستند. این معنای دوم را خارجی ها اصطلاحاً دیسپیلین(۵) می گویند.
و بالاخره گاهی مقصود از علم «ساینس»(۶) است. یعنی مجموعه ای از مفاهیم و گزاره ها که اولاً منجسم و ثانیاً مدللند و ثالثاً دلیل بر آنها در مقام داوری، همان تجربه است.
نقص نظریه در صورت اخذ معنای «مطلق معرفت» از واژه «علم»
اما در صدر سخنان نظریه پرداز محترم و در نوشته های ایشان تصریح شده است که بحث ما بیشتر ناظر به تک گزاره ها نیست، بلکه یک بحث مجموعی است. با این وصف اصل تئوری، معنای دوم سوم از علم را مدّنظر دارند؛ ایشان معنای اول علم یعنی مطلق معرفت را مدّ نظر قرار داده و بعضی از اشکالات نیز مربوط به همین مفهوم است. یعنی اگر ما این تئوری را راجع به رشته های دانش به معنای دوم و یا حتی دانش های تجربی، اعم از دانش های طبیعی (Science) و دانش های اجتماعی بدانیم آنگاه دفاع از اصل تئوری امکانپذیر خواهد بود.
اما اگر این تئوری در مورد مطلق معرفت باشد، آنگاه بسیاری از اشکالات بر آن وارد می شود. لذا موضوع تئوری و نظریه ای که مطرح شد باید بخوبی تبیین شود. اشکالاتی که بنده می خواهم وارد کنم، مربوط به همین مبناست که ما بخواهیم مطلق معرفت را مجرای این تفسیر قرار دهیم.
تفاوت آثار ناشی از علم بعنوان «مجموعه گزاره ها» و «فعالیت انسانی»
آقای «لادن» در کتاب خود به نام «پیشرفت و مسائل آن» در موضوع فلسفه علم، بین دو معنای از علم تفکیک قائل می شود. وی می گوید: گاهی مراد از علم عبارت است از پیکره ای از گزارها، و گاهی مقصود ما یک فعالیت انسانی است. تفاوت این دو معنای از علم، به دنبال خود آثاری را به بار خواهد آورد. چه اینکه وقتی به علم به عنوان یک فعالیت انسانی نگاه می کنیم، ممکن است این امر، متأثر از انواع و اقسام عوامل انسانی مثل حسد، جاه طلبی، ایمان، کفر وعواملی از این قبیل باشد که بر فعالیت و محصول فعالیت من و شما تأثیرگذارند. اما وقتی که علم به عنوان مجموعه ای از گزاره ها به کار برده شود، آن آثار ممکن است به صراحت قابل پی گیری و ردیابی نباشند. لذا اگر بحث از معرفت و علم می شود باید توجه کرد که از چه منظری به این علم و معرفت نگاه می شود. آیا این از منظر یک فعالیت انسانی است یا از منظری که بناست محصول آن فعالیت را که جنبه بین الاذهانی هم می خواهد داشته باشد مطالعه کنیم.
مخدوش شدن اصل «عقلانیّت»، با پذیرش نظریه
نکته دیگر این است که بنابر بیانات جناب آقای میرباقری، مشکلی که در بحث معرفت پیش می آید. اگر این تئوری به معنای اول علم به کار برده شود بحث لاقیاسیّت بین پارادایم های نور و ظلمت مطرح می شود. یعنی همان طور که آقای معلمی فرمودند اگر بنابر تعبیر کلامی گفته شود معرفت ما تابع این است که ما، یا به شعاع نوری متصل باشیم یا به شعاع ظلمت و به بیان دیگر یا در ولایت خداوند و یا در ولایت طاغوت چنانچه در آیه الکرسی آمده است قرار بگیریم؛ در این صورت یک مرجع ثالثی خارج از این دو مرجع نخواهد بود که بتوان این دو را با هم مقایسه کرد و سپس حق مطلق و باطل مطلق را معین نمود. لذا در این حال، اصل «عقلانیّت» قابل دفاع نیست. چون عقلانیّت همیشه بایست در پارادایم خاصی مطرح شود. یا عقلانیّت از چشم انداز نور باید مطرح شود و یا از چشم انداز ظلمت.
سکوت نظریه در ناهمخوانی «برخی از معرفت های انسانی» با «تولی به نور»
نکته این است که چون این رشته تولی نسبت به نور و ظلمت را می توان نسبت به ایشان مطرح کرد در واقع تا قبل از بلوغ می توانیم معرفت های مادی، نسبت به جهان خارج داشته باشیم. ولی تکلیف نوزادان یا کودکانی که می خواهند معرفت پیدا کنند چیست؟ آیا بالاخره تولی به نور یا ظلمت، در آنجا مصداق دارد یا خیر؟ این معرفت تا چه اندازه ای، اختیاری و ارادی است؟ لذا مشکل این تئوری اگر قائل به معنای اول علم و معرفت یعنی مطلق دانش باشد این است که در بسیاری از مواضع، دارای نقص است؛ اگر نگوییم که مورد نقض دارد. حداقل این است که این تئوری در این موارد، تبیین گر نیست. به علاوه اگر کسی بخواهد خارج از پارادایم نور و ظلمت و ایمان و کفر به حقیقت برسد و تبیین موضوع کند، تکلیف او چه می شود؟
«نسبیّت گرایی معنا شناختی»، لازمه جریان پارادایم های «نور و ظلمت» در حوزه معرفت
این به نظر من مشکل شکاکیّت و نسبیّت گرایی مطلق را در پی دارد که جناب آقای معلمی نیز فرمودند. البته منظور، نسبیّت گرایی در معنای حقیقت است؛ یعنی همان نسبیّت گرایی که بعضی از فیلسوفان از آن، به نسبیت گرایی «معنا شناختی» یا سیمانتیک(۷) تعبیر می کنند و نه نسبیت گرایی آنتولوژیک(۸) و نه نسبیت گرایی اپیستمولوژیک.(۹) لذا این نظریه عملاً نسبیت گرایی در حقیقت را ایجاد می کند. قیاس ناپذیری را هم که بعد از فلسفه «هیوم» مطرح شد می گوید: ما در هر دوره از علم، در یک پارادایم تنفس می کنیم. لذا مبدأ نمی تواند بیرون از پارادایم باشد تا به ما بگوید کدام پارادایم، مزیّت و رجحان دارد. این مسأله، لازمه همین تحلیل نیز هست.
دفاع از نظریه صرفاً در صورت تفکیک موضوعات و حوزه های معرفتی از یکدیگر
نکته بعدی این است که این همه مسائل، عملاً یک کاسه شده است. بله اگر ما بین موضوعات معرفت، تفکیک کنیم، شاید این تئوری از جهاتی قابل دفاع باشد. آقای «کلکگور» پایه گذار فلسفه اگزیستانیالیسم مدعی است که ما باید قبل از معرفت شناسی، گناه شناسی کنیم؛ چون گناه نه تنها در معرفت و فهم ما، بلکه در فاهمه ما هم تأثیر منفی می گذارد. این سخن البته سخن جدیدی نیست.بی شک در سخنان اولیای دین ماست و در سنت ماهم ریشه دارد. من فقط یک مثال عرض می کنم. در اواخر مثنوی مولانا داستانی را در این باره تعریف می کند که در زمان خلافت عمر، در یک سال تردید داشتند که آیا فردا، آخرین روز ماه مبارک رمضان است یا اول ماه شوال. لذا نزدیک مغرب که خورشید غروب کرده بود بر یک بلندی رفتند تا ببینند آیا هلال ماه شوال دیده می شود یا خیر؟ هر کسی نگاه کرد، چیزی ندید جز یک نفر که ادعا کرد من هلال را دیدم. گفتند: کجاست؟ او به زاویه ای از افق اشاره کرد. نگاه کردند، دیدند هلال نیست. گفتند: شوخی می کنی؟! گفت: نه! هر چه اینها انکار کردند، او اصرار می کرد. یکی از اینها آمد و در سایه روشن نزدیک به مغرب، در چهره او دقت کرد. دید که یکی از مژه های او کنده شد و جلوی چشمش آمده است و باعث شده وقتی در این زاویه نگاه می کند یک هلال ببیند. دستی به چشم او کشید و گفت: حالا نگاه کن. دید هلال نیست. پیام داستان چیست؟ مولوی می گوید اگر یک موی کج جلوی چشم ما بیاید افقِ با این وسعت را خطا می بینیم.
حالا یک انسان کج فکر، یا دارای کثرت در رفتار چه چیزی را می خواهد در عالم ببیند؟ آیا اینها در معرفت تأثیر گذار است یا خیر؟ آیا این یک بحث معرفت شناسی است؟ اگر تأثیرگذار است در کدام حوزه از مسائل؟ آیا در همه مسائل از جمله مسائل ریاضی و فیزیک یا صرفاً در حوزه مسائل وجودی ما؟ بله تأثیر گناه، تأثیر خطا و تأثیر تولی به ظلمت و نور فی الجمله مورد پذیرش است. اما در کجا؟ به نظر ما این تأثیر عمدتاً در حوزه مسائل وجودی است. به همین دلیل چیزی به نام «عقلانیّت معکوسه» مطرح می شود تا هر قدر به رابطه های «من و اویی» در جهان طبیعت مربوط می شوند نزدیک شویم آن تأثیرگذاری کمتر شود و هر قدر به رابطه من و تویی در مسائل وجودی نزدیک تر شویم این تأثیرگذاری پر رنگ تر گردد. بااین وصف یک کاسه کردن بحث، مشکل ساز می شود. مشکل تئوری نیز در همین جا است که مسأله، صرفاً محصور در مسائل وجود خود، از جمله «بودن ما، چرا بودن ما، برای چه بودن ما و مسائلی از این قبیل» نیست.
پذیرش «ترسیم ارزش های اخلاقی در معرفت» تنها در حوزه مسائل وجودی
اتفاقاً از جمله نقدهایی که اندیشه پست مدرن در مورد مدرنیسم دارد، همین است. در اندیشه مدرنیسم این مؤلفه مطرح شده است که داوری های معرفتی صرفاً تابع دلیلند و نه متأثر از عوامل انفسی مانند گناه یا پاکی. اما در اندیشه پست مدرن در واقع همین انتقاد وارد شده است. این سخن هم اختصاص به متدیّنان ندارد. من می توانم بسیاری از متفکّران ملحد را نام ببرم که قائلند پاره ای از شناخت های ما متأثراز ارزش اخلاقی ماست؛ از نظر افرادی مانند فردید، مارکس، فوکو، هابرماس در بسیاری دیگر از متکفران این تأکیدپذیری وجود دارد اما حوزه آن نه، همه مسائل بلکه صرفاً حوزه مسائل وجودی است.
خدشه در «تفسیر و ملاک حق وباطل»، دیگر لازمه منفی در پذیرش نظریه
نکته آخر اینکه تفسیر معرفت شناسی که جناب آقای میرباقری فرمودند مشکل نسبیّت را به وجود می آورد و در عین حال شکّاکیّت را هم دامن می زند که در این وضعیّت، تفسیر دقیقی برای حق و باطل هم باقی نمی گذارد.
از این رو باید از خود پرسید حق و باطل در آنجا چه توصیفی خواهد داشت؟ آیا بالاخره باید به صفر بازگشت یا خیر؟ اصولاً مبنای تشخیص چیست؟ آیا این مبنا به اراده و اختیار وتعیین موضع گیری وجهت گیری کلی ما باز می گردد یا معنای دیگری دارد؟ آیا واقعاً یک معنای آبجکتیو به معنای ملاک بین الاذهانی مستقل از مؤمن و کافر وجود دارد تا ما بر اساس آن بتوانیم جدای از صدق کذب، حق وباطل را تشخیص بدهیم، یا خیر؟ اگر بله، آن چیست؟
جمع بندی دیدگاه ناقدان
سبحانی: از اساتید محترم هیئت نقد و بررسی و نظریه پرداز محترم، تشکر و نقطه نظرات اخیر را جمعبندی می کنم. چنانچه دیدیم بخشی از نقد منتقدان محترم، به اصل مدعا بود. بدین معنا که اصل مدعا مورد قبول است و جهتداری امری پذیرفتنی است. اما از نظر ایشان نظریه پرداز، جهتداری را به همه حوزه های علم تسری داد و ایشان در یک تفسیر فرمودند که باید بین علم تجربی و علم انسانی تفکیک کرد و در علم انسانی، نظریه جهتداری، قابل قبول است. و در تفسیر دیگری اشاره شد که باید بین معرفت به معنای عام و معرفت به معنای رشته علمی و دانش خاص تفکیک کرد. دوباره تفکیک بین دانش به معنای «مجموعه گزاره ها» و دانش به معنای «فعالیت های انسانی» صورت گرفت و در نهایت، این نتیجه حاصل شد که حوزه ای از نقد به اصل این مدعا باز می گردد؛ گرچه در یک نظریه نمی توان این را نقد به حساب آورد و تنها این امر، بیانگر تفاوت دو دیدگاه است. این یک زاویه از بحث منتقدان محترم نسبت به اصل نظریه بود.
اما نسبت به دلائل، آنچه که من استنباط کردم این است که تاکنون مجموعه نقدهای ارائه شده، عمدتاً به لوازم این نظریه ارتباط پیدا می کرد. این نظریه را نقض می کرد یا نقص آن را نشان می داد. مجموعه مطالبی که مطرح شد این بود که به هر حال تفسیری از «حق و باطل» در این نظریه به درستی مشخص نیست و در نهایت، قضیّه به نسبیّت می انجامد. همچنین گفته شد که نفی کاشفیّت، اصل تفاهم را از بین می برد و تشخیص درستی ونادرستی به کلی فرو می ریزد و بحث هایی از این دست که عزیزان هم مستحضرند. پس حوزه اول نقد به نقص ونقض این نظریه از طریق لوازم فاسد آن اختصاص داشت. فقط در لابه لای مباحث به استدلال و برهان نظریه که نقد کاشفیت یا تطابق بود اشاره شد و آقای معلمی بیان داشتند که قائمه این نظریه به گونه ای است که گویا «وجود ذهنی»، تنها دلیل بحث تطابق است؛ حال آنکه با حذف وجود ذهنی هم می توان همچنان به نظریه تطابق وفادار بود. در مجموع، بیشتر نقدها متوجه لوازم نظریه بود که اینک از حضرت آقای میرباقری و سپس عزیزان هیئت نقد و بررسی درخواست می شود بحث را ادامه دهند.
نظریه / بی معنا بودن تطابق بین «دو»
میرباقری: بسیار تشکر می کنم. نقدها عالمانه، دقیق وفنی بود ولی هیچ کدام وارد نبود! البته حق با این عزیزان است زیرا آنچه که در مکتوبات ارائه شد و آنچه بنده عرض کردم ابعاد نظریه را روشن نکرده بود. درعین حال اکنون به زوایای دیگر نظریه اشاره می کنم. متأسفانه نقدی که من بر دیدگاه تطابق داشتم هیچ یک از آقایان جواب ندادند و آن اینکه اصولاً تطابق را چگونه تعریف می کنید؟ این اشکال واضحی است که بین «دو»، تطابق بی معنا است. در هر حال به این نقد، پاسخی داده نشد.
هر چند ما آثار و انبان علمی بزرگان را که در این حوزه سخن گفته اند بررسی کردیم اما به نظر من هنوز این باور، صحیح است که تطابق، هیچ دلیلی جز «بداهت» ندارد. مشکل این جاست که آقایان بنا دارند خلاف بداهت را با خلاف بداهت دیگری حل کنند! در هر حال ما می گوییم بین «دو»، تطابق بی معنا است.
البته ایشان مسئله را به علم حضوری و ... باز می گردانند اما سؤال ما این است که این ادعا بر اساس چه برهانی ثابت می شود؟ بله غایت کلام این است که در نهایت، آنرا به علم حضوری بر می گردانند و می گویند تطابق صورت و آن واقعه، امری وجدانی است.
البته منظور از خارج هم خارج مفهوم است و نه مصداق خارجی. در علم حضوری وضع بگونه ای است که حالتی همچون «حالت گرسنگی» و صورتی به نام «گرسنگی» وجود دارد. اما سؤال این است که تطابق اینها به چه معناست؟ صورت، امری ذهنی است و حالت، یک امر روانی. حال اینکه «این دو با هم تطابق دارند» چه معنائی دارد؟ مسلماً من تشنگی و گرسنگی خود را می یابم. اما این به معنی تطابق تشنگی و گرسنگی نیست. من ترس و گرسنگی را با هم می یابم. آیا این بدان معناست که گرسنگی و ترس، با هم تطابق دارند؟ این تطابق چیست؟ شما تطابق را تفسیر کنید تا ما بعداً بگوییم بین آن جایی که این موضوع آیا مرتبط با امر حضوری یا امر بیرونی است تفاوت هست یا نیست. این نکته ای است که ما هنوز جواب آنرا در نظریه کشف نگرفته ایم.
«اطلاق کاشفیت» نافی اصل جهتداری
اما اشکال دوم این است که اگر شما کاشفیت را مطلق کنید،جهتداری را باید رأساً انکار کنید. اما اینکه می فرمایید فهم، در حوزه وجود اثر می گذارد به چه مناطی است؟ چون بالاخره فهم در حوزه وجود یا مطابق است و یا نیست. اگر مطابق نبود که دروغ است. اگر مطابق است که حق و صدق است. اگر شما معیار اصلی را در ادراک، صدق و کذب قراردادید، هیچ گاه نمی توانید عوامل ارزشی رادر آن دخیل کنید. چون بالاخره یا صدق دارد، یا ندارد. در هیچ موضعی،جهتداری به این معنا در ذات مفهوم علم نمی آید.
«حرکت، تابع نسبیت اراده انسان حتی در حوزه معرفتی»، بر اساس «فلسفه نسبیّت اسلامی»
تفاوتی که نظریه ما با حرف غربی ها دارد، این است که آنها این را به یک نظریه معرفت شناسی واقعی که بتواند حوزه ها را بصورت یکسان همپوشانی کند تبدیل نکردند. ما از یک دستگاه فلسفی دیگری، «فلسفه نسبیّت اسلامی» را طراحی کردیم که می گوید «حرکت، تابع نسبیّت اراده است، حتی اگر در حوزه معرفت باشد؛ لذا همه معرفت ها را به نسبیّت، تحت تأثیر قرار می دهیم» البته این نکته را اضافه کنم که اگر ما طرفدار نسبیّت شدیم هیچ گاه همه جارا به طور برابر، نسبی نمی دانیم.
محدودیّت حضور «اراده» در حوزه «ادراکات حسّی»
شما از یک طرف، ما را به نسبیّت مطلق، متهم می کنید و از یک طرف حکم را همه جا یکسان می کنید و می پرسید « آیا همه جا به طور یکسان جهت دارند؟» خیر! پیداست که در حوزه ای مثل ادراکات حسی، جهتداری کم است. چون حضور اراده ما محدود است. اصولاً حضور اراده ها در مواضع مختلف، تفاوت دارد. مثلاً من وقتی می خواهم حس کنم که این آب، گرم یا سرد است، در این جا حضور اراده من نه اصلی بلکه اراده ای تبعی است. در همین جا هم اراده دخالت دارد. یک جوکی هندی، ریاضت می کشد دستش رادر آب صد درجه می کند، احساس گرما نمی کند و بنده یک ثانیه نمی توانم آنرا تحمل کنم. پس لامس هانسان هم تابع اراده اش، تغییرپذیر است. چشم و گوش انسان نیز تربیت پذیرند، ولی حضور اراده انسان در آن جا محدودتر و در مواضعی، بیشتر است.
ضرورت نظریه واحد معرفت شناسی برای همپوشانی تمامی حوزه ها
ما در آنجا که شروع به مجموعه سازی می کنیم حضور اراده ما بیشتر است. هر چه از مجموعه سازی کنار می آییم، حضور اراده ما کم رنگ تر می شود. بنابراین شما باید یک نظریه واحد معرفت شناسی داشته باشید تا بتواند تمامی حوزه ها را همپوشانی کند. می گویید این جا عوامل اخلاقی دخالت می کند و در جای دیگر دخالت نمی کند! اصلاً معرفت چیست که عوامل اخلاقی در هویّتش دخالت می کنند؟ اگر معرفت، «کشف» است، کشف یا هست یا نیست. اینکه آیا حق یا باطل است و اخلاق در آن دخالت دارد به چه معناست؟! بله اگر از منظر کارآمدی وارد شوید، اثبات جهتداری از این منظر متوقف بر این نیست که شما در هویت علم، اراده را وارد کنید.
اما اشکال اساسی در حوزه معرفت شناسی مطلبی بود که آقایان می گویند: این نظریه به «نسبیّت» ختم می شود. اینها سؤال های تکراری است که همه جا می آید و این جا هم مطرح شده است.
هدف ما، «تفاهم ونفی اطلاق کشف»، نه «تکاشف و نفی کشف علی الاطلاق»
مثلاً می پرسند «آیا شما می خواهید طرف مقابل تان به کشف برسد؟» هرگز! بلکه من می خواهم او به فهم برسد و فهم را هم به کشف تعریف نمی کنم. می خواهم تفاهم شود نه تکاشف. کسی که می گوید فهم، کشف نیست، اصرار دارد که من کشف نکرده ام تا دیگری بخواهد کشف کند. این جا سخن از تفاهم است. البته کسی که در حوزه معرفت شناسی، قائل به نسبیّت است هیچ وقت کشف را علی الاطلاق نفی نمی کند. چون نفی کشف علی الاطلاق نوعی اطلاق گرایی است. ما کشف علی الاطلاق را نفی نمی کنیم؛ اما وصف اصلی ادراک را اول، «حق و باطل» می دانیم و بعد «صدق و کذب».
ما جریان حق و باطل را در ادراک، نسبیتی تعریف می کنیم و در همه جا نیز به یک اندازه، قائل به این امر نیستیم. یعنی آن جا که این جانب فرضیه سازی می کنم یک اندازه اراده را دخالت می دهم، آن جایی که حد اولیّه علم را بر هم می زنم و مثل انیشتین یک دستگاه ریاضی جدید را ارائه می کنم، اندازه دیگری از اراده را دخالت می دهم. انیشتین وقتی نظریه «نسبیّت» را مطرح کرد مدت ها تاریخ علم را تحت تأثیر خود قرار داد. یک نظریه که تا این اندازه اثرگذار است حتماً حضور اراده در آن بیشتر است.
تفاوت «حضور اراده ها در فهم» و تعریف فرآیند «هماهنگی در فهم» به «هماهنگی اراده ها»
پس حضور اراده اولاً یکسان نیست. و ثانیاً ما کشف را در مبنای خود نمی توانیم علی الاطلاق نفی کنیم. ما اطلاق کشف را نفی می کنیم نه کشف علی الاطلاق را. ثالثاً با همین مبنا می خواهیم با طرف تفاهم کنیم و مبنای ما بر تکاشف نیست. اصلاً نمی خواهم که او نظریه مرا کشف کند بلکه می خواهم «او بفهمد» تا از این طریق، هر دو هماهنگ در فهم شویم.
به اعتقاد ما فرآیند هماهنگی در فهم هم، فرآیند هماهنگی اراده هاست.
«عقل عملی»، محور تفاهم با ملحدان بنابر مبنای مختار
از اینجاست که سؤال سوم مطرح می شود که اصولاً شما چگونه تفاهم می کنید؟ در پاسخ خواهیم گفت که دو دستگاه فکری وجود دارد. برادر بزرگوارمان فرمودند که ما بحث را وارد حوزه کلامی کردیم. حال آنکه من از حوزه کلامی از بحث خود دفاع نکردم. چون در این حوزه باید با ادله کلامی دفاع کرد، لذا من در آن حوزه وارد نشدم. اما در عین حال بحث خود را دنبال می کنم.
سبحانی: لطف کنید وارد این بحث نشوید.
میرباقری: پس باید دید نقطه آغاز تفاهم کجاست؟ اگر ما نسبیّت را مطلق کردیم، تفاهم واقع نمی شود. آیا می توان تفاهم با یک کافر را که می خواهد مؤمن شود از این نقطه شروع کرد؟ به اعتقاد ما تفاهم با او تنها بر محور «عقل عملی» است و نه «عقل نظری». چون این فرد نیز اراده ای دارد که البته در عالم، مطلق نیست.
«علیّت و فاعلیّت» دو مبنای تفاهم در نظریه کشف و فلسفه مختار
من سؤال می کنم که شما در بنای کشف، تفاهم را چگونه تعریف می کنید؟ آیا غیر از این است که سرانجام، آنرا به جریان علیّت بر می گردانید؟ من با شما چگونه تفاهم می کنم؟ می گویید از طریق «بدیهیّات». می گویم: بدیهی به چه معناست به ویژه اگر من به شکل دیگری، آنچه را که بدیهی می دانید بفهمم؟ می گویید این امر امکان پذیر نیست چون جریان علیّت، ساختار ذهن شما را به گونه ای آفریده است که با ذهن ما یکی است. پس جریان تفاهم عملاً به علیّت ختم می شود حال آنکه بنابر فلسفه مختار، ما آنرا به «فاعلیّت» ختم می کنم.
«ربوبیت الهی»، محور هماهنگی خلقت و کل اراده ها
اصولاً ربوبیّت حضرت حق، هماهنگ کننده کل خلقت است. خداوند متعال به فرعون اجازه نمی دهد همه جا در مقابل اتمام حجّت پیامبران بایستد. چون بالاخره در یک جا فاعلیت فرعون، تبعی است. لذا حجّت، برای او نیز تمام می شود. گرچه او کماکان فاعلیّت دارد و می تواند نسبت به کلام حق، موضعگیری کند. باز من از نظریه معرفت شناسی خود رفع ید نمی کنم. آن جایی که موسای کلیم با معجزه می آید، حجت تمام می شود و فاعلیّتی محقق می گردد. در اینجا نیز حضور دو اراده مطرح است. ولی هر دو اراده یک محور هماهنگ سازی دارند که هماهنگ سازی کل را سامان می دهد. آن اراده، هماهنگی نسبی را ایجاد می کند.
اراده واحد حاکم بر جریان اراده ها، نقطه آغاز تفاهم
لذا در قدم بعد که اتمام حجّت است اگر فرعون همراهی کرد می فهمد و گرنه واقعاً نمی فهمد. روز عاشورا سیدالشهداء(ع) موعظه فرمودند. عمرسعد(لعنه ا.. علیه) گفت ما نمی فهمیم تو چه می گویی؟ حبیب بن مظاهر یا زهیر فرمود: اگر یک راست در عمرت گفته باشی همین است. واقعاً نمی فهمید که امام حسین(ع) چه می گوید. «صُمٌ بُکمٌ عُمیٌ فَهُمْ لا یرجِعون»(۱۰) اگر در قدم اول که اتمام حجت است، همراهی نشود واقعاً فهم واقع نمی شود.
«انک لا تُسمِعُ الموتی و لا تسمع الصمّ الدعاء» «انک لا تسمع من فی القبور» «مَثَل الفریقین کالأعمی و الأصّم و البصیر و السمیع»(۱۲) پس نقطه آغاز تفاهم، از اراده واحد حاکم بر جریان اراده هاست، نه از جریان علیّت، در اینجا پای نظام اراده ها در میان است واراده ربوبی، محور آنهاست.
حاکمیت چند خدایی و بسته شدن باب تفاهم، نتیجه «نسبیّت مطلق»
پس ما تفاهم را تعریف و نسبیّت مطلق را از همین نقطه رد می کنیم. چون اگر بنا بود بی نهایت اراده و هر کدام به صورت متوازی باشد آنگاه سنگ روی سنگ بند نمی شد و همه خدا می شدند. «لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا» حال آنکه همه مخلوقند و اراده ربوبی هماهنگ سازی کل را انجام می دهد.
نفی تعریف «اراده» به «جبر ربوبی و علیّتی»
در عین حال «نسبیّت اراده ها» معنا دارد. منظور از اراده هم «جبر علیّتی و جبر ربوبی» نیست. پس نه جریان علیّت است و نه اطلاق اراده ها، که باب تفاهم را می بندد. اگر اراده ها مطلق بودند، شما هر گونه که می خواستید، می فهمیدید و من هم هر گونه که می خواستم، می فهمیدم، طبعاً در این حال اصلاً تفاهم واقع نمی شد. حال آنکه در این میان پایگاه تفاهم وجود دارد و این امر، مانع از چنین تبعات منفی است.
«اراده مهیمن»، بستر تفاهم و هماهنگی در عقل «نظری وعملی»
گرچه اراده ها نسبی هستند اما یک اراده مهیمن وجود دارد که بستر تفاهم هم در «عقل نظری» و هم در «عقل عملی» است. برادر عزیزمان سؤال کردند که «پایگاه حقّانیّت کجاست؟» به نظر ما پایگاه آن، ربوبیّت حضرت حق است. فطرت، عقل عملی دارد ولی فطرت عقل عملی، به معنای کشف نیست بلکه به معنی «تعلق» است. ما یک نظام تعلقات داریم که پایگاه هماهنگی در عقل عملی است. هیچ کس نمی تواند فطرت عقل عملی خود را صفرکند. همان گونه که انسان نمی تواند فطرت عقل نظری اش را صفر کند. منتهی آقایان، اینها را علیّتی و ما بطور فاعلیّتی تعریف می کنیم. ما حضرت حق را نه علّت العلل بلکه فاعل کل می دانیم. ما جبر علت و معلولی را بر خدای متعال حاکم نمی کنیم؛ نه در جبر درونی و نه جبر بیرونی. ما خدا را فاعل بالرضا نمی دانیم که مقتضای ذاتش این باشد که عالم را خلق کند.
حضرت حق در نظر ما، فاعل علی الاطلاق است و فاعلیّت حضرت حق را محور نسبیّت اراده ها می دانیم. این محور، قادر است هم هماهنگی را در عقل عملی و هم در عقل نظری و هم باب تفاهم ایجاد کند و هم حق و باطل را از نسبیّت، دور ببرد و پارادایم را به نقطه ای هماهنگ برساند.
جریان «حق و باطل» در دستگاه خلقت، تحت «ربوبیت واحد»
اگر پارادایم ها، فقط از دو دستگاهی که موازی هم هستند و هیچ هماهنگ کننده ای ندارند شروع شود، بین این پارادایم ها تفاهم واقع نمی شود. ولی به نظر ما پارادایم ها به نظام واحد بر می گردند و درون یک نظام هستند. عالم دو خدا ندارد و معنی نور و ظلمت، نور و ظلمت دو خدایی و ثنویتی نیست. جریان حق وباطل در دستگاه خلقت، تحت ربوبیّت واحد است لذا ربوبیّت واحد، هم پایگاه هماهنگی عقل نظری و هم پایگاه هماهنگی عقل عملی و هم پایگاه حقانیّت مطلق است. از دیگر سو معرفت، در همه حوزه ها وابسته به اراده است و تنها در حوزه وجود چنین نیست. لذا نظر ما این است که اگر شما نتوانید ردّ پای ارزش را در معرفت دنبال کنید، به همان مشکلاتی که مطرح شد برخورد خواهید کرد. از اینرو باید دید معرفت چیست که در حوزه وجود، ارزش پذیر است اما در حوزه غیر وجودی ارزش پذیر نیست؟
حضور شدید اراده در حوزه ادراکات و پردازش اطلاعات
البته ما نمی گوییم که اراده انسان مطلق است و به هر شکل می خواهیم می فهمیم. خیر! این اراده ما نسبی است لذا در جائی، من فاعل تبعی ام و بخواهم یا نخواهم به راحتی نمی توانم تری آب را در حالی که با بدن من تماس می گیرد لمس نکنم. البته من می توانم در نسبیّتی قرار بگیرم که در آب وارد شوم، بیرون بیایم و بدنم هم تر نباشد. یعنی اراده ام را می توانم جهت دهم اگر خود را روی موضوع ممحض کنم. یا می توانم دید چشمم را ده کیلومتر اضافه کنم؛ به شرط اینکه روی این کار تمرکز کنم. به همین ترتیب می توانم سامعه خود را قوی کنم. حتی من می توانم حس خود را عوض کنم. ولی باید دانست که تأثیر من در حسم محدود است.
نکته مهمتر این است که پس از حوزه «حس»، قضیه چگونه است؟ به نظر ما از آن جایی که مجموعه سازی شروع می شود، آثار اراده بیشتر و حضور اراده فعال تر است.
تا جایی که نوبت به پردازش اطلاعات می رسد که در آن جا نظام اراده های انسانی به شدت در این حوزه دخیل است.
امروزه بشر بدنبال وحدت رویه در این علوم است. آنها علوم پایه درست می کنند وبعد با منطق می خواهند وحدت رویه ایجاد کنند. پیداست که جهتداری اراده و نه کشف واقع در حال هماهنگ کردن کیف فهم هاست.
نفی «نسبیّت و برابری مطلق»، در دستگاه فلسفی «نظام ولایت»
فلسفه نظری ما به جای وجود و ماهیّت، بر «ولایت، تولی و تصرّف» استوار است. یعنی بر پایه مفهوم «ولایت، تولی، تصرّف» یک دستگاه فلسفی ساختیم که با آن می توان موضوعات فلسفی را تبیین کرد. اما این ربطی ندارد به این که هر کسی که در عمل، طرفدار ولایت حضرت حق است باید این دستگاه فلسفی را هم قبول کند. آیا واقعاً معنای این سخن این است که همه باید تطابق در فهم پیدا کنند؟! شما دارید ما را متهم به «نسبیّت مطلق» می کنید بلکه نسبیّت نسبی را هم از ما قبول نمی کنید؛ تا بگوییم اراده ها یک طیف دارند و متناسب با طیف عملکردشان به تفاهم می رسند. چرا نسبیّت را به صورت مطلق به ما نسبت می دهید و می گوئید لازمه این نظریه نسبیّت و برابری مطلق است؟ به اعتقاد ما از این نظریه، نه نسبیّت مطلق بیرون می آید و نه برابری مطلق.
سبحانی: ضمن تشکر، از آنجا که جناب آقای دکتر صدرا در جلسه حضور دارند و بناست از حضور ایشان در این جلسه بعنوان منتقد بهره مند شویم لذا تقاضا می کنم ایشان دیدگاه خود را نسبت به نظریه بیان دارند.
نقد / ایجاد «حلقه های علمی»، مقدمه ترویج علم با ادبیات مشترک
صدرا: پیش از هر چیز، بیان این نکته را ضروری می دانم که بسیار مناسب است اگر پیش از برگزاری چنین جلساتی، موضوع مورد نظر، از ابعاد مختلف و احیاناً با ادبیات مشترک، در حلقه های علمی و تجمّعات تخصصی، مورد بررسی قرار گیرد تا پس از حصول اجماع، باب ترویج آن در سطح عمومی تر فراهم گردد.
در غرب نیز روند تولید علم همین طور بوده است. ابتدا حلقه های عملی شکل گرفت و در این حلقه های داخلی مدت ها کار کردند. تدریجاً هم فهمی و ادبیات مشترک شکل گرفت. چه بسا که بسیاری از مسائل، از قبیل همان جریان «عنب و انگور» باشد.
مطلب دیگر این که اگر بحث نقد را می خواهیم مطرح کنیم، به هر حال نظریه ای همچون نظریه جهتداری علوم برخوردار از نقاط قوت، ضعف، صحت و اشکالاتی است که شامل ناسازگاری ها و نارسایی های خود نظریه، و نهایتاً راه حل هایش می باشد. در این جلسه به نظرمی رسد دو موضوع مطرح شد که یکی بحث جهتداری علم بود و به نوعی به «بحث عالم و معلوم» نیز کشیده شد. این بحث به نوبه خود اساس موضوع بعدی بود.
اشاره ای گذرا به نظریه های قدیم و جدید در حوزه معرفت شناسی
دو نظریه نیز از قِدَم بنام نظریه «تذکر سقراط» و نظریه «افاضه افلاطون» وجود داشته است. بعداً تجربه ای که آقای ارسطو می آورد، وحی را به نوعی احیاء می کند. اما در دوره جدید نیز مهم ترین نظریات، از آنِ دکارت، هیوم، هگل و کانت و امثال آنها تا هایدگر است که به نوعی بحث علوم پیشینی و گزاره هایی را که می گویند ما داریم مطرح می کنند.
اما آن تذکر این است که می گویند ما معلومات را فراموش کرده ایم و مجدداً تحت تأثیر آموزش ها و پرورش ها حال درست یا غلط آنها را برای خود یادآوری می کنیم.
در دوران جدید نیز دو نظریه مطرح است که در یکی، انسان به نوعی منفعل و در نظریه دیگر فعال مایشاء است. نظریه دیگری نیز تحت عنوان انطباق است که بعضی ها از آن به عنوان ترموتیکای ذات گرا یاد می کنند. افرادی مثل مارکس به این نظریه کاملاً معتقدند. اما رو درروی آن نظریه ای داریم که معتقد است اصلاً فاعل شناسا، حقیقت را خلق و جعل می کند.
ممکن است بگوییم که انسان کشف یا تولید می کند اما واقعیت مطلب این است که ممکن است نه این باشد نه آن. به اعتقاد من چیزی که از متفکران اسلامی همچون ملاصدرا بر می آید، بازسازی است؛ نه ساختن و نه بازتاب. لذا در اینجا انطباع است، نه انطباق تا بگوییم بازتاب صورت گرفته است. آن گونه که برخی مطرح می کنند. هکذا جعل محض هم نیست.
به اعتقاد ما این تنها می تواند فعال ما یشاء باشد؛ به این نحو که ذهن ونفس انسانی فعال برخورد می کند و باز تولید و بازسازی می کند؛ خودش را به آن شکل در می آورد و به این شکل، آگاهی و خود آگاهی، تبدیل به خودآگاهی یا اخلاق معقول می شود؟ آیا با بازسازی و انطباع، بهتر نمی توان مسأله را حل کرد بگونه ای که هم فعال است وهم جعل محض صورت نمی گیرد. خوشبختانه الان بحث های هرمنوتیک را که آقای هندرسون مطرح کردند، زمینه را برای فهم اینها فراهم کرده است. این نقدها جایگزین ندارند. راه حل هایی داریم تا بشود اینها را تکمیل کرد.
پذیرش اجمالی «جهتداری علوم» و ضرورت بحث از گستره آن
اما در خصوص اصل «جهتداری» همه دوستان متفق بودند که این اصل پذیرفته شده است. اجمالاً ما نیزجهتداری را می پذیریم؛ اما مهم آن است که ببینیم حد این پذیرش چیست؟ منشأ و ملاک و مبنای این جهت ها از کجاست و آثارش چیست؟ آیا ما نسبیّت را مطلق می گیریم یا این اطلاق را صحیح نمی دانیم؟ اتفاقاً هر دو طرف به نیهیلیسم منجر می شود. یک نوع نیهیلیسم نیچه ای داریم که می گوید پوچ و صفر و هیچ در هیچ است. و دیگری پست مدرنیستی است. که به نوعی ممکن است این نظریه به فوکویاما منتسب شود. در اینجا پوچ به معنای هیچ نیست، بلکه بمعنای همه چیز انگاری است. در حالی که آن اولی، هیچ انگاری بود. تعبیری از مولوی است که می گوید: «هر که گوید جمله حقند احمقی است - هر که گوید جمله باطل او شقی است» نیچه کاملاً مطلق اندیش است و می گوید مطلقاً چیزی نیست.
ضرورت تبیین ارتباط «ارزش، بینش، دانش» با «جهتداری علوم»
بنابراین بایست روی این نکته بحث شود که نهایتاً ضروری است مرتبه را از یکدیگر تفکیک کنیم که البته آمیزه هایش در سخنان حاج آقا میرباقری کاملاً وجود دارد. ما با دسته بندی تحت عنوان «ارزش»، «بینش» و «دانش» روبرو هستیم. اما آیا می توانیم اینها را از یکدیگر تفکیک کنیم؟ اگر می توانیم، ارتباط اینها با همدیگر چیست؟ اینها تا کجا با هم هستند و تا کجا تأثیر می گذارند؟ اگرجهتداری بدین معنا باشد که انسان مولود زمان و مکان است که به نوعی در استدلال هرمنوتیک هم بچشم می خورد آنگاه به نظر می رسد این نظریه به نسبی گرایی منجر می شود. علوم هم همین گونه است و ما آنرا هم می پذیریم. اما باید دید آیا منظور از «مولود و محصول زمان بودن» این است که متأثر از زمان است یا اینکه به معنای معلول زمان است؟ بین این دو تفاوت بسیاری است. ما به ویژه در علوم انسانی باید بین تعامل و تألیف، تفکیک قائل شویم.
حاج آقا میرباقری هم چندین بار تکرار کردند که این تأثیر وجود داردو البته هیچ کس روی اصل تأثیر اختلاف نکرده است. مثلاً پست مدرنیسم تأثیر بین «اراده و دانش» را از یک طرف و «قدرت و دانش» را از طرف دیگر می پذیرد و کسی نیز این مطلب را انکار نکرده است. اما باید دید آیا دانایی، توانایی است. یا توانایی، دانایی؟ آیا اراده، منشأ علم و معرفت است یا آن، معلول این است؟ در اینکه اینها با یکدیگر تعامل بلکه تداول دارند تردیدی نیست؛ اما بحث این است که نهایتاً کدامیک علت دیگری است ؟ اگر این رابطه، علت و معلولی شد، حتماً رابطه نیز یکطرفه می شود. حال آنکه رابطه تعامل، دو سویه است. این امر بر آن و آن هم بر این تأثیر می گذارد. اما مشکل دقیقاً در رابطه علّی اینهاست که به نظر می رسد قدرت، معلول اراده و اراده، معلول شناخت است؛ ولی پیش ذهن ها هم کاملاً تأثیر دارد. به نظر می رسد که این مسائل باید تبیین شود.
بحث را جمع می کنم. جهتداری پذیرفته شده است. اما آیا جهتداری از ارزش ناشی می شود یا بینش یا دانش؟ اصولاً رابطه اینها با یکدیگر چیست؟
تأثیر «مطلق اندیشی»، در از بین رفتن «تفاهم و پارادایم ها»
همچنین باید دید رابطه اینها، با زمین وزمان و شرایط چیست تا به موضوع بصورت مطلق ننگریم! اگر ما به این نتیجه رسیدیم که مطلق اندیشی کنیم همان طور که آقای «هرشین» یا آقای «بادامر» مطرح می کنند. آنگاه نتیجه این می شود که امکان تفاهم بین انسان ها از بین می رود. اگر ما بگوییم که هر کسی معلول زمان خودش است، حتی پارادایم هم بی معنا می شود و نسبیّت مطلق پیش می آید. چون هر شخصی به هر حال در زمان خود، موضوع خاص خود را دارد.
همان طور که آقای «بادامر» نیز چنین گفته است که این مسأله کاملاً به نسبیّت مطلق می انجامد. مگر این که ما مطق اندیشی کرده و بگوییم هر چه را که فارابی فهمیده، عین آن را هم ما می فهمیم. حال آنکه روشن است ما شاهد تفاوت حتی در یک زمان هستیم. انسان در دو شرایط متفاوت ممکن است دو احساس داشته باشد. پس نه، می توان تغییر، و نه اشتراک را انکار کرد.
وجه این ادراکات کجاست و در کجا این ادراک صورت می گیرد؟ آن سازو کار و مشترکاتی که می تواند باعث انتقال علوم شود چیست؟ اگر آن مشترکات بین علوم نباشد اصلاً تفاهم نیز معنا پیدا نمی کند. ما در جهانی زندگی می کنیم که هر شخصی خود را در یک پارادایم می داند. جهان در حال نو شدن است. هر لحظه ای یک پارادایم داریم. لذا چه دلیلی داریم که اصلاً بگوییم این عرض جغرافیایی یا زمان و مکان و جامعه خاص، تنها به یک پارادایم اختصاص دارد؟ در هر حال بنظر ما از این رو این بحث ها، بسیار حساس است. ان شاء الله با فراغت بیشتری از عزیزان استفاده کنیم.
طرح دو پرسش پیرامون نظریه
سبحانی: تشکر می کنیم از جناب آقای دکتر صدار، استاد دانشگاه تهران، و دانشگاه باقرالعلوم(ع) که لطف کردند تا ما از نظراتشان استفاده کنیم. در اینجا سوالی خطاب به نظریه پرداز محترم از سوی یکی از حضار گرامی به دست ما رسیده است که «شما وقتی از حق وباطل سخن می گویید و تفاهم را مطرح و کشف را انکار می کنید، در بین معرفت های مختلف، چگونه این مفهوم را توصیف می کنید؟ اصولاً منطقِ برگزیدن یک معرفت بر معرفت دیگر در مبنای نظریه شما چیست؟ در نظریه کشف این موضوع روشن است اما در نظریه ای که شما بیان فرمودید، چندان روشن نیست.»
سؤال دوم این جاست که «از نظر جناب آقای میرباقری، فاعلیّتها در پیدایش معرفت انسانی تأثیر می گذارند اما با توجه به این که فاعلیّت ها مختلف است، معرفت اجتماعی و مآلاً جامعه، تکنولوژی و آنچه بصورت سازمان یافته تولید می شود چگونه صورت می گیرد؟ در نظریه کشف وقتی سخن از یک معرفت اجتماعی می شود بدین معناست که همه یک مطلب را می فهمند و بر آن اساس، جامعه را سامان می دهند و تکنولوژی را تولید می کنند. شما که به فاعلیّت قائلید و در واقع فاعلیّت هم در این نگاه، به فرد بر می گردد لطفاً بفرمائید که اختلاف فاعلیت ها در فرآیند اجتماعی چگونه صورت می پذیرد؟»
انشاء ا.. پاسخ این دو پرسش را در وقت مقتضی از جناب آقای میرباقری خواهیم شنید. اما از آنجا که نوبت طرح دیدگاههای هیأت محترم نقد فرا رسیده است لذا از ایشان تقاضا می شود نظرات خود را بیان فرمایند.
معلمی: به نظر من به لوازم باطل این نظریه پاسخی داده نشد و باز تکرار مدعا صورت گرفت. اما این که فرمودند: «طریقه ما بحث تجرّد و کاشفیّت است و از سوی ایشان اشکالاتی مطرح شده ولی جوابی داده نشد. به نظر من، پاسخ آنها عرض شد و در ادامه نقد هم مجدداً در این باره سخن خواهیم گفت.
«احاله معیار حقیقت، به امری قدسی و فرا انسانی»، معضل دیگر در نظریه
اما درباره اشکال ما به نسبیّت (که هیچ قرار و ثباتی در آن نیست) هیچ پاسخی داده نشد؛ مگر این که ایشان گفتند منظور، هماهنگی در فهم است و این که خداوند سر بزنگاه، دخالت کرده، ما و شما را متوجه می کند. اما بنظر می رسد که این، مثل همان شیطان فریبکار یا خدایی است که «دکارت» مطرح کردواصلاً با آن شبهه توانست شکّاکیّت و نه حقیقت را مطرح کند. اصولاً اگر احتمال وجود یک شیطان فریبکار و یک موجود برتر را در مفاهمه بدهیم به جای این که من بگویم نتیجه «دو، دو تا چهارتا» مثلاً «پنج تا» می شود آنگاه دیگر حق و باطلی باقی نمی ماند.
نکته دیگر این است که ایشان باید در رتبه قبل، خدا، ربوبیّت و هماهنگی اراده ها را اثبات کنند. حال آنکه قبل از اثبات این امر، ایشان می خواهند، درهمین دایره، مطلب خود را اثبات کنند که البته این «دور» است. یعنی اگر ایشان می خواهند فراتر از دایره، نظریه شان را توجیه کنند که «اگر صد ق و کذب نیست پس حق و باطل هم نیست»، باید بفرمایند با چه ملاکی می خواهند ادعایشان را ثابت کنند؟ باید راه حل ارائه کنید. من می خواهم خدا را اثبات کنم. آیا باید تعبداً وجود خدا را پذیرفت یا آن که بگوییم خداجویی امری فطری است و نیاز به اثبات ندارد؟
ضرورت اثبات پیشفرض های حاکم بر نظریه نسبیّت
در هر حال ایشان باید اراده ربوبی و قدرت هماهنگی توسط این اراده را اثبات تا بعداً ادعا کنند که چنین چیزی، امری فاعلیّتی است و به نسبیّت نمی انجامد. اما مشخص نیست که ایشان، اینها را با چه ملاکی اثبات می کنند؛ سؤال ما این و کاملاً روشن است. حال آنکه ایشان می خواهند با همین نظریه این ابهامات را حل کنند که حل نمی شود. اگر هم بنا باشد خارج از قالب، آنها را مرتفع کنند باز هم حل نمی شود. چون اصولاً خارج از قالب، غیر از صدق و کذب، امر دیگری نیست. لذا به نظر ما باز کماکان مشکلات نسبیت باقی می ماند . اگر بخواهند با فطریات، آنها را حل کنند، مشکل است؛ زیرا طرف مقابل ملحدی است که می گوید این حقیقت را در درون خود نمی یابم. یا باید او را اجبار کرد و گفت: « تو نمی فهمی و گرنه می توانی آنرا بیابی» و یا باید فضایی ایجاد کنیم که فطرتش بیدار شود و یا برای او برهان اقامه کنیم.
بحث از تجرد «علم»، اما نه ذیل بحث «مطابقت»
مشکل دیگر این است که هیچک از فلاسفه، تجرد و مادی بودن علم را در بحث مطابقت مطرح نکرده اند. یعنی فلاسفه ای مانند شهید مطهری، ابن سینا، فارابی، ملاصدرا، آقای مصباح و بزرگان دیگر، از تجرد و مادی بودن ، بحث کرده اند نه اینکه آن را در ذیل بحث مطابقت بیاورند. ما در بحث معرفت شناسی با قطع نظر از هر بحث وجود شناسی باید مطابقت را ثابت و آنرا احراز کنیم. در غیر این صورت دور و تسلسل پیش می آید.
صحیح نبودن جایگزینی «فطرت» بجای «بداهت فلسفی»
نکته دیگر این است که ایشان «بداهت» مورد نظر فلاسفه را بد تفسیر می کنند. ایشان بداهت را زیر سؤال برده و «فطرت» را مطرح می کنند. اما سؤال می کنیم «فطرت چیست و اینکه دین فطری است، به چه معناست؟» باید دانست وقتی از حضوری یا حصولی یا بدیهی بودن علم سخن می گوئیم در واقع به جای اول بازگشته ایم که همان بحث فطرت و به تعبیری بداهت مورد نظر فلاسفه است.
اما در یکی از جزوات جناب آقای میرباقری دلیلی آورده شده است که از نظر ایشان بر اساس «اصالت وجود» نمی توان «کاشفیّت» را اثبات کرد. من این دلیل را در قالب صغرا و کبرا برای خود تحلیل کردم که بنابر اصالات وجود، هر وجودی غیر از وجود دیگری است و این هم حاکی از «دو بودن» است. طبعاً هر جا دو بودن مطرح است «مطابقت» معنا ندارد. پس در اصالت وجود، مطابقت معنا ندارد. چون در این مبنا، وجود ها غیر از همدیگرند و هرجا هم غیریت باشد، مطابقت معنا ندارد.
روشن نبودن تفسیر نظریه، از مفهوم و ملاک «فاعلیّت»
اما سؤال ما ازجناب اقای میر باقری این است که آیا مشکل ما بحث مفهومی است؟ آیا معنای کاشفیّت روشن نیست؟ ممکن است بگویند معنای مطابقت و کاشفیّت روشن است؛ بدین معنا که بیرون را نشان می دهد و محکی خود را حکایت می کند و محکی بالّذات هم اعم از بیرون و درون نفس است. پس گاهی ممکن است بگوییم این مفهوم روشن نیست و گاهی بگوییم مفهوم روشن است اما ما نمی توانیم با ابزاری که در اختیار داریم مطابقت را احراز کنیم. اگر بحث مفهومی است متقابلاً خودتان در این نظریه باید دارای مبانی روشن و واضح باشیدتا بتوانید بگوئید ما از این نقطه و از این مرحله در بخش تصدیقات، نقاط روشن نظریه خود و ملاک موضوع را بیان کردیم و بقیّه هم به اینها اضافه می شود. امّا می بینیم که این نظریه این گونه نیست. مثلاً زمانی که ایشان به فاعلیّت می رسند می گویند مفهوم فاعلیّت روشن است در حالی که باید گفت آیا این فاعلیت، ایجادی است؟ افاضه است؟ تجلّی است؟ حرکت آفرین و یک فاعل طبیعی است؟ ایشان مفهوم فاعلیّت را تفسیر نکرده و ملاکش را هم ارائه ندادند. در حالی که وقتی به نظریه کشف می رسیم می گویند اینها تکرار مدعا است و روشن نیست! ناگفته پیداست که مفاهیم تعریف، جزء تصورات است و به ناچار باید تصورات را تعریف کرد. بالاخره باید به مفاهیم واضح و روشن تکیه نمود. به نظر ما اتفاقاً مسأله حکایت به وسیله «علم حضوری» کاملاً روشن است . مثلاً الان پدران ومادران ما غایبند اما تصوری که ما از ایشان داریم بگونه ای نیست که تصور مادر، پدر را نشان دهد و بالعکس. اصولاً این تصورات حتی می تواند محکی خود را در درون ما و شما نشان دهد. از همین جاست که ما برای ایشان مفهوم می سازیم.
لذا به نظر ما تفسیر حکایت و کشف، به علم حضوری روشن است و ابهامی در این میان وجود ندارد. حال «مطابقت، صحیح است یا خیر؟ احراز مطابقت چگونه است؟ و ...» که جزء اسرار نیست. بحث بداهت، زمان ارسطو مطرح بوده است. ابن سینا هم در این زمینه بحث کرده و آنرا به بدیهیّات اولیّه و ثانویّه و وجدانیّات ارجاع داده است. اما این که ملاک مطابقت خود آنها چیست؟ بحث مستقلی را می طلبد. اصولاً کسانی که کتاب های معرفت شناسی اسلامی را نوشته اند به بدیهیات نیز پرداخته اند.(۱۳)
«نقدی بر استدلال ردّ تطابق» از طریق بیان دو مبنای دیگر در «اصالت وجود»
اما استدلال جناب آقای میرباقری که گفتند: « هر وجودی غیر از وجود دیگر است و هر جا که این چنین است پس کشف معنا ندارد.» نیز مخدوش است. چون اصالت وجود با سه مبنا سازگاری دارد:
۱) با تباین وجودات یعنی تباین و کثرت وجودات
۲) با تشکیک در وجود. بدین معنا که مابه الاشتراک، عین ما به الامتیاز است.
۳) با وحدت شخصی وکشف اتحاد و در واقع مراتب تشکیک در ظهور
حال ما طبق همان مبنای ایشان فرض می کنیم، «دو بودن» معنا نداردکه البته به نفی آن هم خواهیم پردخت. اما اگر بپذیریم که اولاً «دو بودن»بی معنا باشد و ثانیاً در خود معنای کشف، دو بودن خوابیده است پس اگر دو بودن پیش بیاید علی القاعده کشف، بی معنا می شود. آنگاه این سؤال انتقادی مطرح می شود که مگر اصالت وجود فقط دو بودن و کثرت وجود تباینی را توجیه می کند؟!
تشکیک، هم وجود و هم کثرت اما کثرت فردی و وحدت سنخی دارد. در واقع، هم سنخ می تواند مشکل را حل کند و هم وحدت شخصی. ممکن است کسی اصالت وجودی باشد، در عین حال نه تباین را قبول کند و نه تشکیک را، و وحدتش هم شخصی باشد که به عینیّت بینجامد. اما من می گویم عینیّت نه تنها لازم نیست بلکه مضر نیز هست.
پس اگر بخواهیم به صغرا و کبرای استدلال ایشان بازگردیم سؤال می کنیم که آیا هر وجودی غیر از وجود دیگری است؟ این که در اصالت وجود، هر وجودی غیر از وجود دیگر باشد نه تنها اثبات نشده است بلکه خلاف آن نیز ثابت شده است. زیرا تشکیک و وحدت شخصی هم وجود دارد.
بیان ناقص نظریه، از رابطه بین مفهوم «کشف» و «وجود دو فی الجمله»
اما معنای «کشف» این است که چیزی از چیز دیگر حکایت می کند . به تعبیر فلسفی، صورت ذهنی من ، کاشف خارج و محکی خود است.»
اصلاً اگر دو بودن فی الجمله نباشد، کشف معنا ندارد. ولی ایشان می گویند بنابر اصالت وجود، وجودات غیر همند و کشف معنا ندارد. این خیلی عجیب است چون تا «دو بودن» نباشد، کشف معنا ندارد. نه این که چون «دو بودن» هست، کشف مانع پیدا کرده است. خود کشف می گوید من کاشف از غیرم و کاشف از خود نیستم.بله در علم حضوری، شیء، خود را با یک موضوع می یابد و کشف به معنای مطابقت و صدق و کذب اصلاً وجود ندارد، چرا که در آنجا خود واقع است. اساساً مطابقت در علم حصولی مطرح می شود و عناصر علم حصولی هم عبارتند از: «حاکی و محکّی» (یا مطابِق و مطابَق)
عدم توجیه تطابق از طریق علیّت توسط فلاسفه
اما اینکه آقای میرباقری می فرماید: « فلاسفه با علیّت ، مطابقت را مطرح می کنند» از ایشان سؤال می کنم «کدام فیلسوف با بحث علیّت، مطابقت را حل کرده است و استنادها از کجاست؟»
البته مبنای فلاسفه اسلام، علیّت است. و در این تردید نیست. اما از کجا می گویید که فلاسفه با علیّت، مطابقت را حل کرده اند؟ اتفاقاً شهید مطهری معتقد است که اصلاً وجود ذهنی با علیّت حل نمی شود. این جمله عین عبارت ایشان است و من کاری به حق وباطل فرمایش ایشان ندارم.
هر چند هستند کسانی که خلاف این را نظر دادند لکن از این طرف کسی را ندیدم که گفته باشد من با علیّت، مطابقت را حل می کنم. نکته دیگر این که ایشان سنخیت و علیت وضرورت را ابطال می کنند. اما چه اشکالی دارد که حاکی و محکّی مغایر هم باشند؟ چون به هر حال ایشان سنخیّت را قائل نیستند.
طبیعی است با نفی سنخیّت ربط نیز از بین می رود. پس ربطی هم نخواهد بود.
«وجود تناقض فکری در جامعه ولائی»، حاکی از نقض نظریه
اما اینکه ایشان فرمودند: «حضرت امام(ره) چه ربطی به بحث ما دارند؟» ربطش این است که آیا حضرت امام ولایی هستند یا خیر؟ با توجه به اینکه، ایشان ولایی هستند آیا آن حضرت، نظریه ایشان را قبول دارند؟ اصلاً این نظریه را برای این ارائه دادند تا بگویند ای کسانی که تحت ولایت خدا هستید بیاید راه و رسم زندگی تان را با ولایت الهی هماهنگ کنید. حال می پرسیم که اولاً چرا نظریه ایشان با امام راحل(ره) هماهنگ نیست و چرا به این نقطه حقّی که ایشان رسیدند آن حضرت نتوانست برسد؟ ثانیاً اگر بناست در جامعه ولایی، تناقضی در استنباط ها باشد و اراده ها نیز تأثیر گذار باشند ( به این صورت که حتی ضد هم بیندیشند) چگونه می توانیم جامعه مسلمین را در جهتی که دوست داریم هماهنگ کنیم؟ ایشان می خواهند بگویند که این اصول و فقه و فلسفه و عرفان را باید کنار نهاد و در عوض به طراحی اصول اسلامی، فقه اسلامی، و فلسفه اسلامی جدید همّت گماشت؛ در این صورت است که قادر خواهیم بود جامعه را تا ظهور امام زمان(عج)، جلو ببریم. طبعاً این توصیه، اصلاً عملی نیست. مگر این که ایشان قدرت را به دست بگیرند تا با یاری جستن از قدرت بگویند این نظریه برتر است. و گرنه آن ثمره ای که می خواهند از این نظریه در جامعه اسلامی بگیرند، عملاً محقّق نمی شود.
ما از شما می پرسیم که برای چه بیست سال زحمت کشیدید و این نظریات را تولید کردید؟ می گویند: برای این که طرف مقابل بفهمد تا با ما موافق شود در حالی که ممکن است این توافق تا ظهور آقا امام زمان (عج) حاصل نشود. پس این توصیه ای است که کارآمدی ندارد.
عدم رفع مشکل نسبیّت، با حذف «صدق و کذب» بعنوان معیار صحّت
خلاصه کلام اینکه در سخنان آقای میرباقری، مشکل «نسبیّت» حل نشد. چون با حذف صدق و کذب این مشکل حل نمی شود. قبل از اثبات خدا، ربوبیّت و هماهنگی و آیه و روایت خواندن باید حقانیّت اینها را اثبات کنیم. غزالی که در واقع شکاک ترین شخص در مسائل فلسفی است می گوید «باید با حجّت درون (عقل) دستت را در دست پیامبر بگذاری و بعد از آن تا اندازه ای عقل خود را محدود کنی». یعنی آن که شکّاک است نیز قبول دارد که تا دست خود را در دست پیامبر نگذاریم اصلاً نمی توانیم سخنی برای گفتن داشته باشیم. پس واقعاً نسبیّت حل نشد.
اینکه بگوئیم هر جا خدا لازم ببیند دخالت می کند و در اراده ها هماهنگی ایجاد می کند که حق و باطل نشد. آیه و روایت خواندن و تکرار مدعا نیز مشکل گشا نیست. بیاییم بررسی کنیم که دقیقاً لوازم نظریه مان، چیست؟ اصولاً لوازم یک نظریه، نه تابع اراده گوینده بلکه تابع منطق نظریه است. ما معتقدیم که لازمه این نظریه، نسبیت مطلق است. مادامی که ایشان ملاکی قبل از قبول حقانیّت خدا ندهند، هرچه بگویند چیزی جز نسبیّت نیست.
سبحانی: از حاج آقای معلمی تشکر می کنیم. همان طور که تا به حال بحث ادامه پیدا کرده است باعث می شود لوازم نظریه بیش از پیش تبیین شود که طبعاً این موارد، در جمعبندی نهایی جناب آقای میرباقری و پاسخ به این اشکالات، لحاظ خواهد شد و ما بیشتر وارد اصل قضیه می شویم.
از دیگر سو پایه اصلی استدلال ایشان موضوع تطابق بود.
در نظریه ایشان، تطابق، از یک طرف، به بحث وجود ذهنی (یعنی بحث علم حصولی و علم حضوری) بر می گردد واز طرف دیگر، مسأله تجرّد را مبنای این نظریه قرار می دهند. ظاهراً در دیدگاه آقای معلمی هیچ یک از اینها نمی تواند مبنای نظریه تطابق قرار گیرد. اکنون اگر جناب آقای حاجی ابراهیم در این زمینه توضیحی بدهند و دیدگاه حاج آقای میرباقری را نقد کنند، چه بسا جلسه بتواند نگاه کاملتری به موضوع داشته باشد.
ضرورت پذیرش لوازم نظریه توسط نظریه پرداز
حاجی ابراهیم: این جانب برخی از اشکالاتی را که جناب آقای معلمی بیان فرمودند، مورد بررسی بیشتر قرار می دهم:
اولاً وقتی راجع به لوازم نظریه صحبت می کنیم باید بدانیم که یک نظریه، از لوازمش استقلال دارد. ممکن است بانی و مدعی یک نظریه، ادعا کند که من بعضی حرف ها را قبول ندارم، اما پذیرش آن نظریه، خود آن لوازم را بدنبال خواهد داشت. مثلاً کسی که سلسله اعداد طبیعی را کشف می کند فرد یا زوج بودن اعداد، دیگر قابل میل او نیست. او بخواهد یا نخواهد «چهار»، عدد زوج و «پنج» عدد فرد است. لذا اینکه آقای میرباقری فرمودند ما قائل به نسبیّت جهان شمول نیستیم، این را دلیل مورد نظر ایشان باید نشان بدهد. قطعاً هیچ کس نمی خواهد قائل به نسبیّت جهان شمول باشد.
ضرورت تبیین «گستره نسبیّت» و اقامه ادلّه قوی بر آن
ثانیاً برخی فلاسفه معتقدند که نسبیّت، امری موضعی و لوکال(۱۴) است. ممکن است در حوزه معرفت، کسی نسبی گرا باشد اما در حوزه های دیگر چنین نباشد. و البته گاهی هم این امر، فراگیر است. مثلاً من در حوزه علوم تجربی نسبیّت گرا هستم. یعنی نه به دنبال یقین بلکه در پی ظن هستم. اما می پذیرم که در حوزه فلسفی، نسبیّت حاکم نیست و باید یقین حاصل شود. طبعاً تفکیک این دو حوزه معرفت، با استناد به دلیلی که مدعا را اثبات کند، شدنی است. حال اگر شما در اصل معرفت، ادعای جهت گیری علوم کردید معنای اولی، که به ذهن منصرف می شد این است که شاید مقصود، تنها علوم تجربی باشد ولی ادعای صاحب نظریه در اصل معنای علم و معنای مطلق علوم است. اگر این معنای جهتداری پذیرفته شد، آنگاه نسبیّت، نسبیّت موضعی و موقت در یک حوزه از معرفت نیست بلکه در همه حوزه های معرفت با این نسبیّت، خود را نشان می دهد.
کاستی نظریه در عدم تبیین «چارچوب عقلانی» حاکم بر آن
نظیر این اشکال را فیخته به نیچه می کند. جناب آقای میرباقری هم اشاره فرمودند که باب عقل نظری بسته است و باید به سراغ عقل عملی رفت. در واقع این ادعای کانت است. فیخته به کانت می گوید «تو تشخیص دادی که فاهمه (و قوای فهم)، تا چه اندازه می تواند جهان را بشناسد و سپس نتیجه گرفتی که «نومن»(۱۵) به معنای شیئی در واقع و «فنومن»(۱۶) یعنی شیء آن گونه که در نزد ماست وجود دارد. این فنومن هم محصول داده های حواس، مقولات فاهمه و صور شهود است. لذا من نمی توانم بفهمم که فنومن چیست؟ آیا در جهان، خدایی هست یا خیر؟ پس اشکال فیخته این است که شما این کار را با چه وسیله ای انجام دادید و از کجا و با چه وسیله ای فهمیدید که عقل نمی تواند درک کند که در جهان چه چیزی هست و چه چیزی نیست؟ قطعاً با همان عقل تان! لذا شما باید یک پیش فرض راجع به عقل داشته باشید و یک سطح از عقلانیّت را مستقل از هر مبنایی بعنوان پیش فرض قلمداد کنید. بر این مبنا تازه می توان تکلیف عقل را معلوم کرد.
اما این مشکل در کجا ظهور و بروز پیدا می کند؟ همان گونه که جناب آقای معلمی اشاره فرمودند پیش فرض های حاکم بر تئوری جناب آقای میرباقری، عمدتاً پیش فرض های الهیاتی است؛ پیش فرض هایی مانند «پذیرش اصل وجود خدا، اصل نظام فاعلیّت، اصل نظام در نور وظلمت و اصل تولی و لایت». این پیش فرض های الهیاتی یا باید به صورت امر بدیهی و مستقل که نیاز به استدلال ندارند، مفروض گرفته شوند یا باید برای این پیش فرض ها استدلال آورده شود. حال سؤال این است که چارچوب عقلانی ما در استدلال و نیل معرفتی به اینها کجاست؟ این همان نکته ای است که من دراشکال قبلی مطرح کردم. در اینجا تکلیف این چارچوب الهیاتی، که باید مستقل بلکه سابق بر مبانی الهیاتی طرح شوند، چه می شود؟
عدم وجود ملازمه بین «ضعف نظریه کشف» و «اثبات قهری تئوری فاعلیت»
اما اشکالی نیز از سوی ایشان متوجه ما شد که اگر ما تئوری فاعلیّت ایشان را نپذیریم و کماکان بر مبنای کشف اصرار بورزیم، چگونه می خواهیم تأثیر گناه و پاکی را در معرفت مطرح کنیم؟ پاسخ اشکال این است که اصولاً دلیل اقامه شده بر یک تئوری باید بتواند تئوری را تمام کند.
فرضاً من نتوانستم بر نظریه کشف و مطابقت، دلیلی اقامه کنم. آیا معنایش این است که الزاماً تئوری فاعلیّت اثبات می شود؟! حال آنکه ایشان باید درتئوری خود، لوازم منطقی و نکات و ادّله مربوطه را ذکر کنند تا بتواند از این طریق، اصل تئوری شان را (آن هم در چارچوب عقلانیّت سابق بر هر مبنای الهیاتی) اثبات کنند. در واقع عدم پذیرش یک تئوری الزاماً بمعنای پذیرش صحت مطالبی نیست که در خصوص این نحوه از فهم ارائه می شود.
لذا این اشکال به نحوه استدلالی باز می گردد که بر این تئوری شده است.
بیان حوزه های متأثر ازحوزه «اخلاق» (بنابر تعریف دوم و سوم از علم)
نکته دیگر این است که اگر مقصود ما از علم، علم به معنای دوم یا سوم باشد (که قبلاً بیان شد) یعنی نه تک گزاره ها و تک مفاهیم، بلکه رشته ای از دانش ها با روش تجربی یا غیر روش تجربی باشد، آنگاه ارزش ها و اخلاق می توانند در حوزه هایی به شرح ذیل تأثیر گذار باشند:
الف مبادی و پیش فرض های علوم
اولین موضع، حوزه «مبادی و پیش فرض ها» است؛ حال آنکه اینها در علوم، گزینشی هستند. اصولاً سلکتیویتی(۱۷) یکی از ویژگی های اجتناب ناپذیر علم است. مثلاً در دانشی مثل مکانیک، نه از همه واقعیّت بلکه تنها از ویژگی های مکانیکی شیء بحث می شود. لذا موضوع بررسی این علم، شتاب، انرژی جنبشی و... است و برای این علم ، مهم نیست که مثلاً رنگ این قرمز است یا آبی؟ آیا جاندار است یابی جان؟ به تعبیر یکی از فلاسفه، برای یک دانشمند مکانیک، آنچه در مورد یک فیل که در ساحل دریا راه می رود اهمیّت دارد صرفاً مسائل مربوط به جرم است؛ یعنی مجموعه نیروهای وارد بر این و سرعت و شتابی که دارد. حال این فیل مرده است یا زنده؟ رنگش فیلی است یا نیلی؟ خوشحال است یا بدحال؟ برای او فرقی نمی کند. یعنی از این مجموعه معظم، یک دانشمند مکانیک، فقط بعضی از اوصاف را گزینش می کند. حال آنکه ارزشی و دینی بودن می تواند در ساحت گزینش ما نسبت به چهره ها و مقولات طبیعی تأثیرگذار باشد. به همین جهت بنابر معنای دوم و سوم از علم، مبادی غیر تجربی در ساحت علم می توانند تأثیرگذار بوده و جهتداری را معین کنند.
ب اهداف و غایات علوم
به علاوه در حوزه هایی مثل «هدف» نیز جهت گیری تأثیر دارد. لذا از این جنبه، این فرمایش جناب آقای میرباقری سخن بحقی است و من آنرا تأیید می کنم.
در حوزه جهت گیری هم فیلسوفان علم می گویند که علم جدید به قصد قدرت و تسلّط بر طبیعت پدید آمده است. این سخن فرانسیس بیکن در «نوار غنون» وی است که: «برای آنکه امیر برطبیعت شوید، اسیر طبیعت باشید»(۱۸) یک دوره اسارت را باید تحمل کرد تا بعداً بتوان فرمانده و امیر بر این طبیعت شد. چون هدف علم جدید، «حقیقت» نیست. این نکته مهمی در علوم تجربی است. هدف علم جدید عبارت است از سیطره بر طبیعت. طبعاً اگر هدف علم عوض شده، محتوای علم هم به تبع پیش فرض های دینی عوض می شود. لذا بر همین اساس کسانی به طرفداری از علم مقدس و نیاز انسان به چنین علمی برخاسته اند.
پذیرش تأثیر «ویژگیهای جسمی» بر «معرفت های انسانی»
آنچه گذشت در مورد علم به معنای دوم بود. اما نکته دیگر با نگاه به علم و بر اساس معنای اول، این است که اگر کسی مثلاً مبتلا به بیماری زردی شود طبیعی است که اشیاء را زرد می بیند و البته شما حق دارید بگویید او خطا می کند. مگر این تأثیرپذیری معرفت، ناشی از یک ویژگی بدنی و فیزیکی نیست؟ حال با فرض اینکه بحث صدق وکذب هم سرجای خود باقی باشد اگر عوارض بدنی در فاهمه من تأثیر دارد، چه مانعی دارد که بپذیریم عوارض باطنی مثل بخل و حسد و گناه و پاکی هم در فاهمه تأثیر گذار است؟
نظریه «کشف فی الجمله و شبح» در باب «وجود ذهنی» و وجود تردید در ادله این باب
اما نکته بعد در بحث «وجود ذهنی» است. در فلسفه ما چهار سؤال در طول همند که فقط به دو سؤال پاسخ داده شده است. سؤال اول این است که آیا اشیاء و واقعیت های جهان خارج دارای طبیعت و ماهیّتی هستند یا خیر؟ پاسخ نیز مثبت است لذا این ماهیّات، وجود دارند.
سؤال دوم این است که آیا این ماهیّات، به ذهن می آیند؟ که اتفاقاً شأن صدور وجود ذهنی، همین جاست کسانی گفته اند که ما تنها قائل به نظریه «شبح» هستیم . آنها فقط یک شأن از کشف فی الجمله را قائلند. از نظر ایشان این ماهیّات، به ذهن نمی آیند اما فی الجمله، شبحی را در ذهن ما باقی می گذارند.
البته در اینکه «آیا قائلین به اصالت وجود، برای اثبات وجود ذهنی، ادلّه ای دارند یا خیر؟» واقعاً تردید جدی وجود دارد. جناب آقای معلمی نیز در کتاب شان مفصلاً در این خصوص بحث کرده اند که من هم بسیار استفاده کرده ام. اما شاید بهترین دلیل در بحث وجود ذهنی، مربوط به ملاصدرا در کتاب کوچک ایشان در بحث تصور و تصدیق باشد؛ هر چند که این دلیل کافی نیست.
اشکال نظریه پرداز به تئوری کشف، ناظر به دو مقام مجهول در فلسفه رایج
اما سؤال سوم این است که «اگر ما آن دو بحث را پیش فرض گرفتیم که اشیاء، ماهیّتی دارند و آن ماهیّت هم به ذهن می آید، آنگاه باید دید راه اصطیاد ماهیات چیست؟» راجع به این در فلسفه بحث نشده است که ما به چه دلیل می توانیم ماهیت را صید کنیم؟ آیا همین که چشم باز کنیم، ماهیت به ذهن می آید؟
و بالاخره سؤال چهارم این است که پس از مرحله صید، مقام داوری فرا می رسد! آنچه که در ذهن من آمده است آیا واقعاً ماهیّت بوده است؟ من چه راه تشخیصی برای آن دارم؟ یعنی هم در مقام اصطیاد و هم در مقام داوری، دو سؤال مهم فلسفی وجود دارد که در فلسفه (و لا اقل در کتاب های رایج) این دو مسأله مطرح نشده و پاسخی نیز به آنها ارائه نشده است.
لذا بعضی از اشکالات جناب آقای میرباقری ناظر به این دو مقام است و نه مقام پائینتر. ممکن است قائل شویم که ماهیّت اشیاء بصورت فی الجمله در ذهن می آیند. اما نمی دانم چگونه؟ ارسطو به دو روش استقرائی قائل بود: یک روش استقراء شمارش ساده(۱۹) و یک روش شهود مستقیم.
اصولاً ذهن بعضی از افراد حسنی داردکه وقتی به اشیاء نگاه می کنند، باکمترین میزان توجه می توانند طبع و طبیعیّات و ذات و ذاتیّات اشیاء را صید کنند.
در هر حال مسائلی که جناب آقای میرباقری راجع به کشف اشاره کردند، قابل حل است و اشکالاتی که راجع به دو سؤال بحث نا شده در فلسفه ماست، چندان بروز نخواهد کرد.
پس آنچه که اجمالاً بیان شد این است که لوازم یک نظریه از خود نظریه استقلال دارد. به همین جهت اگر جناب آقای میرباقری می خواهند نظریه شان را از نسبیّت جهان شمول و لوکال حفظ کنند، باید ابتدائاً عقلانیّتی مفروض بگیرند؛ بدین معنا که باید یک سطح از معرفت بر اساس آن نظریه، قابل اثبات باشد. آن هم مستقل از پیش فرض های الهیاتی که خود محتاج اثباتند. نکته دیگر هم بحث تأثیر و ریشه های تأثیرگذاری ارزش ها، اخلاقیّات و رذایل وفضائل بود که می تواند از ساحت های دیگر معرفت ما وارد بشود. نکته آخر هم این که مقام این سؤالات را با هم خلط نکنیم. زیرا بعضی از سؤالات متأخر از جواب هایی هستند که مورد مناقشه و مداقّه ما هستند.
بحث وجود ذهنی، بی ارتباط با مفاهیم فلسفی
سبحانی: سؤالات اخیری را که فلسفه ما پاسخ نداده است، اتفاقاً همان اشکالاتی است که آقای میرباقری مطرح کردند. حاج آقا معلمی فرمودند که بحث وجود ذهنی اصلاً ربطی به بحث تطابق ندارد. حال آنکه بحث وجود ذهنی با تطابق ارتباط دارد که در سوال های اخیر بایست دنبال می شد اما چنین نشد.
معلمی: بحث وجود ذهنی در دایره مفاهیم ماهوی است. در مفاهیم فلسفی که بدیهیّات در آن جا تشکیل می شوند، اصلاً بحث وجود ذهنیِ مصطلح راه ندارد. طبعاً اگر هم کسی در این بخش مطرح کند، نباید به ادّله وجود ذهنی رجوع کند.
سبحانی: کسانی که قائل به تطابق هستند، بدون دو شبهه ای که درباره وجود ذهنی و تجرد مطرح کردند بایست به ادّله ای تمسک کنند. لطفاً خلاصه استدلال تطابق را بفرمائید.
ترتّب بحث «مطابقت» بر بحث «وجود ذهنی» و وجود سفسطه در این روند
معلمی: اثبات این مدعا سیری دارد. عده ای درباره علم به معلومات گفتند که ما صورتی از مخلوقات را در ذهن داریم . اگر دلیل، اینها باشد ثابت می کند که ما صورتی از اشیاء را در ذهن خود داریم. مرحوم علامه این مشکل را حل کرده است. چون سؤال کردند که علم به معلومات چگونه است؟ همواره بحث این بوده است که آیا علم، اضافه به معلوم است یا صورت ذهنی معلوم است؟ از اینرو ایشان ادله وجود ذهنی را مطرح کردند تا بگویند علم به وسیله صورت ذهنی صورت می گیرد.
بحث «اضافه و حال» و واسطه بین «وجود وعدم» نیز از این قبیل است. لذا اصلاً بحث مطابقت، در باب منشأ پیدایش علم مطرح نبوده است. این بحثی است که بعداً مطرح شده است. شهید مطهری هم در سیر تاریخی به این مطلب اشاره کرده است. مرحوم علامه(ره) متوجه این نکته بوده است که تمام ادّله به طرف معلومات است. ما می خواستیم با صور ذهنی، مطابقت با موضوعات را ثابت کنیم. ایشان می گویند سنخ علم، واحد است. اگر اینگونه شد که صور ذهنی در معلومات است پس در موجودات هم علم ثابت می شود. آنگاه باید بدانیم که اگر مطابقت را نپذیریم، سفسطه لازم می آید.
اشکال ما به مرحوم(ره) علامه این است که آیا سفسطه در بخش ماهیّت علم است یا در مطلق علم؟ اگر سفسطه در مطلق علم باشد، «اراده» مطرح می شود. حال یا بطلانش بدیهی است یا طبیعی. اما اگر گفتیم که سفسطه در مفاهیم ماهوی مطرح می شود و کاری به مفاهیم فلسفی و منطقی ندارد، پس بخش معظم علم (که بخش بدیهیّات اولیّه ونظریات مبتنی بر آنهاست) سفسطه نخواهد بود. حال آن که مفاهیم فلسفی اصلاً مفاهیمی ماهوی نیستند. وقتی ما به عناوین فلسفه نگاه می کنیم می بینیم که درباره وجود و ماهیّت، علّت و معلول، وجوب و امکان، حادث و قدیم، بحث شده است که البته همه اینها، مفاهیم فلسفی اند. یعنی وقتی فیلسوف وارد بحث هستی شناسی می شود، بیشتر با بدیهیّات اولیه و نظریّات مبتنی بر آنها، و خارج از بحث ماهیات بحث می کند. لذا جوهر و عرض، یک بحث، ولی متعلّق به ماهیات است. لذا اینها تابع عقیده اش می شود. پس اولاً بحث «مطابقت» بعداً به بحث «وجود ذهنی» پیوند خورد و ثانیاً در این روند نیز سفسطه لازم می آید که آن هم نمی تواند دلیل باشد. بله؛ بیانی است که اشکال مصادره به مطلوب را مطرح می کند و ما در آن کتاب، آنرا تبیین کرده ایم. ملاصدرا نیز مطلبی دارد که می تواند تنوع را اثبات کند.
شاید بتوان اشکال و ابعاد فی الجمله آن را آنهم از راه بحث سنخیّت و علّت و معلول پذیرفت. ولی در باب رنگ ها و طعم ها و مزه ها، واقعیّتش این است که تطابق کاملاً احراز نشده است وکسی هم ادعای آن را ندارد. لذا اگر کسی بگوید که چون بحث وجود ذهنی، مشکل تطابق را حل نکرد پس بدیهیّات، مطابقت و فلسفه فرو ریخت، قابل قبول نیست.
طرح چند پرسش دیگر، از نظریه پرداز
سبحانی: در اینجا ما فرصت را به کسی که ابتدائاً نظریه خود رامطرح کرده است، می دهیم تا آخرین دیدگاههای خود را مطرح کنند و به برخی دیگر از سؤالاتی که ناقدین مطرح کرده اند پاسخ دهند.
اول لطفاً بفرمائید که گزاره های قبل از نظریه خود را چگونه ثابت می کنید؟ دوم چگونه می توانید از نسبیّت مطلق فرار کنید؟ سوم چگونه می توان بین گزاره ها در این فصل گزینش کرد؟ چهارم درباره بحث تکاشف توضیح دهید.
نظریه / ناتوانی اصحاب «کشف»، در تفسیر واقامه دلیل بر مدعای خود
میرباقری: من در این بحث صرفاً می خواستم تعریف علم را نقد کنم تا آنکه تعریف جدیدی از آن ارائه دهم. من مجدداً تأکید می کنم که «کاشفیّت» هیچ دلیلی ندارد. هیچ دلیلی را هم در این جلسه درباره کاشفیّت نشنیدم. از طرف دیگر بحث من هم بر سر مفهوم بدیهی کشف نیست. همه ما می فهمیم که خارج را درک می کنیم. منتهی وقتی بحث می شود که «کاشفیت به چه معناست وچگونه می گویید من همان خارج را می فهمم؟» بلافاصله می گویید آن چیزی که من می فهمم با خارج واقعی و با مکشوف بالذات خود تطابق دارد! اما سؤال من همین بود که اصلاً این تطابق چیست و تطابق را در چند مرحله می توان اثبات کرد؟
ضعف دلیل «تطابق»، بنابر مسلک «اصالت ماهیّت»
البته بر اساس مسک «اصالت ماهیّت» به خصوص در باب ماهیّات می توانید بگویید که ماهیّتِ خارج است که به ذهن می رسد. اما سؤال من نیز همین جاست. اولاً چه کسی گفته است که در خارج، ماهیّت وجود دارد؟ این دعوای اصالت وجود و ماهیّت است، اگر گفتید که در خارج حقیقتاً ماهیت نیست، معلوم می شود که خارج، ظرف وجود است و ماهیت، امری اعتباری است. در این صورت این جواب بی معنا خواهد بود. چون خارج، ظرف وجود است و ماهیّت هم، اعتباری است. طبعاً ماهیّت اعتباری نمی تواند کاشف از وجود واقعی باشد.
می گویید اما خودِ وجود که به ذهن نمی آید. پس بحث بر سر این است که آیا ماهیّت، در خارج وجود دارد یا خیر و اگر جواب مثبت است چه کسی گفته است که ماهیّت ها به ذهن می آیند؟ چون بالاخره اگر بناست این چنین باشد باید ماهیّت، با وجودش به ذهن بیاید. چه اینکه ماهیّت، بدون وجود محقق نمی شود.
نبود «تطابق» بین «ماهیّت به حمل اولی» با «ماهیّت به حمل شایع»
لذا این بحث مطرح شده است که آیا ماهیّت، با وجود به حمل شایع می آید؟ آیا انسان به حمل شایع (یعنی انسان خارجی) به ذهن می آید یا اینکه صرفاً صورت انسان به ذهن می آید؟ طبیعی است که در صورت دوم، دیگر ماهیّت به ذهن نمی آید.
شما می گویید: ماهیّت به حمل اولی به ذهن می آید. اما من می گویم: ماهیّت به حمل اولی چه نسبتی با ماهیت به حمل شایع دارد؟ چرا می گویید ماهیّت به حمل اولی با ماهیت به حمل شایع، تطابق دارد؟ همه سؤال همین است. پس در دیدگاه اصالت ماهیّت، تطابق لاقل در صور ماهوی قابل تعریف نیست. چون ماهیّت به حمل شایع که به ذهن نمی آید و ماهیّت به حمل اولی هم، با ماهیّت به حمل شایع تطابق ندارد. چه تطابقی بین این دو است؟ می گویید من از طریق او می فهمم. من هم قبول دارم که می فهمیم، آن کسی هم که قائل به «تشابه» است همین را می گوید. آن کسی هم که هر دو را انکار می کند باز می گوید می فهمم! پس او هم فهم را تفسیر دیگری می کند.
ضعف دلیل «تطابق» بنابر مسلک «اصالت وجود»
اما در «اصالت وجود»، راه حلی نیست تا بگویید ماهیّت خارج، به ذهن می رسد. چون خارج، که ماهیّت نیست. خارج، وجود است. مگر آن که بگویید، ماهیت، حد وجود است. اما بلافاصله می گوئیم «حدّ وجود چه کاشفیّتی از وجود دارد؟»بی تردید حدّ، کاشفیتی از واقع و وجود ندارد. بنابراین ماهیت که نمی تواند کاشف از وجود باشد لذا بالاجبار به سراغ وجود می آییم و دو وجود می بینیم. این دو وجود یا برابری مطلق دارند که دو چیز نیستند تا بخواهد کشف صورت گیرد؛ یا بنابر نظر منسوب به ابن سینا و فهلویون، پای تباین در میان است که باز هم وجود متباین،کشف از وجود متباین دیگر نمی کند. و بالاخره یا مشککند، که مراتب تشکیکی، کاشف از همدیگر نیستند. مگر مراتب، کاشف از همدیگرند؟! اگر این گونه باشد پس باید مرتبه ما کاشف از مرتبه «اله» باشد! اصولاً چگونه مرتبه و جود ذهنی، کاشف از وجود خارج است؟
عدم تکیه بر «ماهیّات» و نبود کاشفیّت در «مراتب تشکیک»، در اصالت وجود
بنابراین در مسلک اصالت وجود شما برای تطابق نمی توانید به ماهیّت تکیه کنید. وجود هم یا بسیط محض است که وحدت شخصیّه دارد یا تشکیک در مظاهر دارد که به آن قائل نیستید. اگر قائل به تشکیک شوید (حال چه تشکیک در مظاهر و چه تشکیک در خود وجود) در هر حال مراتب تشکیک نمی توانند کاشف از همدیگر باشند. اگر قائل به تباین هم باشید آنگاه می توان گفت متباینات نمی توانند کاشف از همدیگر باشند. وجود من که کاشف از وجود شما نیست. وجودی هم که در ذهن من است، کاشف از وجود خارجی نیست.
امکان ادعای «بداهت» در دو طرف قضیه «کشف»، دلیلی بر ضعف مدعا
ما منکر فهم نیستیم. اما می گوئیم با دو مبنای اصالت وجود و ماهیّت نمی توان فهم را تفسیر کرد؛ گرچه هم اصالت وجودی و هم اصالت ماهیّتی معتقد است که می فهمد. بنابراین بحث برسر این نیست که من چگونه بفهمم که آن ماهیّت است. بحث بر سر این است که بنابر اصالت وجود، ماهیّتی در کار نیست. به فرض که ماهیت، وجود داشته باشد اما باز محال است که ماهیّت خارج در ذهن بیاید. ماهیّت به وجودش قائم است.
وقتی بناست ماهیّت به ذهن بیاید و منخلأ از وجود شود، دیگر این، ماهیت نیست. این همان اشکالی است که در وجود ذهنی مطرح کردندو گفتند که ماهیّت نمی تواند به حمل شایع به ذهن بیاید. چون ماهیّت خارجی، جوهر است. در مقابل، پاسخ دادند که مفهومِ آن ماهیت، منظور است. اما سؤال این است که تطابق بین حمل شایع و حمل اولی چگونه واقع می شود؟ پس تطابق، توجیه پذیر نیست مگر با ادعای بداهت. اگر چنین گفته شود من هم می گویم: آن طرف قضیه بدیهی است! من نمی گویم تغایر درکشف لازم نیست. اما این تغایری که شما می گویید، مفسر کشف نیست. چه اینکه تغایر دو مرتبه از وجود (اگر وجود تشکیکی داریم) و تغایر دو مرتبه از مظاهر (اگر تشکیک را در مظاهر بردیم) و تباین دو وجود (اگر بین وجودات، تباین قائل شدیم) همگی حاکی از این صورت است که کاشفیت، غیر قابل توجیه خواهد بود.
اگر هم اصالت ماهیتی شدید، اصلاً ماهیّت در ذهن نمی آید؛ مگر منخلأ از وجود شود و وجود دیگری بگیرد و وجود به حمل شایعش وجود به حمل اولی شود. در هر حال تطابق، تفسیر پذیر نیست و مابی جهت آب در هاون می کوبیم!
عدم تلازم بین «انکار تطابق مطلق» با «ادعای نسبیت مطلق»
اما پاسخ این اشکال که: «اگر کسی تطابق مطلق را انکار کرد آیا باید نسبیت مطلق را قائل شود؟» چنین است که اصولاً تلازمی بین این دو نیست. به بیان بهتر گرچه انکار آن، نظریه ما را اثبات نمی کند ولی ثمره اش این است که یک جو فراگیر ذهنی که مانع تفاهم است می شکند. اصولاً اگر ما از «نقد ونقض» شروع می کنیم، برای این است که نظریه رایج و ارتکاز ذهنی کنونی، مانع تفاهم است. لذا ما آن را می شکنیم تا قدم به قدم به تفاهم نزدیک شویم.
اثبات «نظریه»، مبتنی بر «فلسفه شدن (نسبیّت) اسلامی»
اما بر سر این نظریه، تفاهم را شروع می کنیم. گرچه بنا نبوده است تفصیل این بحث را در این مجال اندک بیان کنیم اما تنها اشاره می کنیم که نظریه ما، مبتنی بر «فلسفه شدن اسلامی» است. جلسه ای بگذارید تا ما «فلسفه نسبیّت اسلامی» را مطرح و بحث را از انکارناپذیرها و نه بدیهیّات شروع کنیم. این هم به مبنای ما بر می گردد که «عقل عملی» را نسبت به «عقل نظری» اصل می دانیم هرچند عقل نظری را هم انکار نمی کنیم. لذا از انکارناپذیرها شروع کرده و دستگاه فلسفی مان را هم اثبات می کنیم؛ به اینکه «فاعلیّت» در همه هستی (از جمله در معرفت) عمومیّت دارد. بنابراین من در این جا اثبات نظریه نکردم.
«تفاهم»، تابع نسبیّت
البته اینکه اثبات نظریه معرفت شناسی به گونه ای است که حتماً باید در پیش از آن به فلسفه پرداخته شود، قابل پذیرش نیست، چون به اعتقاد ما «تفاهم»، تابع «نسبیّت» است. یعنی من اگر بخواهم با یک متکلم تفاهم کنم، با آیه قرآن و روایت شروع می کنم و به دنبال آن نیستم تا خدا را اثبات کنم و از این طریق، نظریه من در معرفت شناسی ثابت شود. شما با ذهن مطلق گرایانه، قضاوت می کنید. طبعاً اگر بدین صورت قضاوت نکنید، من می توانم بگویم «مخاطبم کیست تا ببینیم با او چگونه باید سخن گفت؟» یعنی ابتدائاً درباره وضع ذهنی او قضاوت نمی کنم، بلکه اول وضع روحی او را آمایش می کنم و بعد می گویم با این فرد باید از این نقطه شروع کرد.
انکارناپذیرها (و نه بداهت) نقطه آغاز تفاهم با ملحدین
اما اگر بخواهم با کسی شروع کنم که نه به خدا معتقد است و نه به پیامبر و کلاً ملحد است مجبورم از انکارناپذیرها شروع کنم. چون نسبت به انکارناپذیرها قدرتش در مقام سنجش، توان تخلّف ندارد. باید توجه کرد که اینجا نه بحث بدیهیّات بلکه بحث انکارناپذیرهاست. لذا از این نقطه، شروع و او را ملزم می کنم . بنابراین دستگاهی که ما درست می کنیم، اینگونه نیست که از وسط راه شروع کنیم. چون به نظر من معرفت شناسی، نقطه آغاز نیست. معرفت شناسی، مبتنی بر «فلسفه معرفت شناسی» است. متأسفانه ما بحث را از نقطه وسط شروع کردیم. می فرمایید استدلالش کجاست؟ من نمی خواهم استدلال کلامی کنم تا شما بگویید به امور الهیاتی تکیه می کنید!
تفاوت شیوه و نتیجه در دو نگاه «مطلق انگاری» و «نسبی گرائی»
بله برای کسی که قرآن را قبول دارد استدلال کلامی می کنم چون دیگر برای او لازم نیست خدا را اثبات کنم. من اگر خواستم در خصوص یک معنا با جناب سلمان تفاهم کنم و بگویم «جناب سلمان! آیا تناقض محال است یا خیر؟» قطعاً این هم نوعی مطلق گرایی است. امّا من به جناب سلمان می گویم «مگر امیرالمؤمنین(ع) اینگونه نفرموده است؟» این استدلال از هزارتا برهان بلکه از یقین هم برایش قوی تر است. پس باید ببینیم که قرار است تفاهم بین کدام دو اراده ایجاد شود. شما یک فرمول مطلق می دهید که همه تفاهمات باید به این اصول فلسفی که همه، آنها را قبول دارند بازگردد! چه کسی چنین گفته است؟!
اگر من بخواهم با کسی صحبت کنم که خدا را قبول ندارد، اصلاً سؤآل نمی کنم که «آیا خدا یا نور و ظلمت را قبول داری؟ پس حق و باطل این است.» آقایان به چنین شخصی می گویند «تناقض محال است» حال آنکه ما می گوییم «تغایر در عالم هست». ایشان از «بداهت» شروع می کنند و ما از «انکارناپذیرها». حال تفاوت این دو فلسفه چیست؟ این به «فلسفه شدن» باز می گردد که در مقام خود، ربطی به معرفت شناسی مان ندارد. پس اگر با کسی صحبت کنیم که قرآن را قبول دارد، از آن جا شروع می کنیم. من جواب اشکال آقایان را دادم ولی اصلاً نفهمیدم به چه لازمه ای ایشان ادعا می کنند که در نظریه ما نسبیّت مطلق پیش می آید!
خداوند، رب کل و عطا کننده فاعلیّت نسبی به انسان
ما قائل به حاکمیّت «نظام اراده ها» هستیم. محور نظام اراده ها را هم، اراده ربوبی می دانیم. خدای متعال، ربط کل است. اینکه به قول «کانت» یک جایی خدا پا درمیانی می کند! این شوخی کردن با بحث است. ما خدا را رب کل می دانیم و قائل هستیم که درون این موقعیت عمل می کنیم. اوست که به ما فاعلیّتی عطا فرموده است. البته این فاعلیّت ما هم مطلق نیست تا هر جایی که خواست برود و نسبیت مطلق درست شود! به نظر من این جواب جای تأمل دارد. البته این بحث تدوین می شود و آقایان هم قضاوت خواهند کرد. در هر حال حرف ما و آقایان روشن است.
تفاوت دو دستگاه معرفت شناسی، در شیوه ایجاد تناسب بین فهم ها
خلاصه کلام اینکه شکستن «نسبیّت مطلق» بستگی دارد به اینکه با چه کسی می خواهیم بحث کنیم. در نظریه معرفت شناسی، ما ابتدائاً خدا را به وسیله جریان حق و باطل، اثبات نمی کنیم. چون معرفت را تحلیل و بعداً از آن، دفاع بیرونی می کنیم. بله برای کسی که منکر یا مثبت خداست این نوع معرفت شناسی، حتماً قابلیّت دارد. اما اینکه بین این دو فاعلیت در مقام تفاهم چگونه نسبت برقرار می شود آن را در نظریه معرفت شناسی مان تبیین کرده ایم. ما می گوییم شما که قائل به کشف هستید چگونه بین کشف ها نسبت برقرار می کنید؟ می گویید: «جریان علیّت»، تناسب ایجاد می کند. ما نیز می گوییم با جریان فاعلیّت می توان تناسب ایجاد کرد.
ناکارآمدی گزینش و مدل سازی، بدون دخالت دادن مفهوم «نسبیّت» در آنها
مطلب دیگر این که اگر شما ردپای معرفت شناسی را نیاورید، نمی توانید از جای دیگر «جهتداری» را در ماهیّت علم دخالت دهید. بله درکارآمدی علم می توانید جهت گیری کنید، چون شما در گزینش دخالت می کنید. حال سؤال این است که با این گزینش، آیا او کشف می کند یا نمی کند؟ چون بالاخره یا این کشف، صادق می شود یا کاذب. به بیان بهتر کسی که گزینه ها را در کنار هم چیده و مدل سازی می کند، نهایتاً گزینش او یا کاذب است یا صادق. در این صورت دیگر جهتداری معنا نخواهد داشت. اگر راست است، پس کشف کرده است و اگر صادق نیست، آنرا دروغ توصیف کرده و مدل او را غلط می دانیم. ممکن است بگوید: به نسبتی درست است و من تنها یک بعدش را می گویم. ما می گوییم: بالاخره همان بعد را یا کشف کرده است و یا کشف نکرده است. باز می گویید: «اما من از این زاویه نگاه می کنم.» اگر این زاویه را کشف کردی، پس درست است و اگر کشف نکردی، غلط است. می گویید: به نسبتی کشف کردم. می گویم: پس «نسبیّت» را در خودمفهوم آوردید! اصولاً تا نسبیّت را در مفهوم نیاورید، گزینش، چیزی را حل نمی کند. هر چند که نسبت، به نتیجه راهگشاست. می گویید: من گزینش کردم، و این گزینش هم کارآمدی دارد ولی درباره معرفت، بالاخره معتقدید که این یا راست و یا دروغ است.
تفسیر «جهت» در ماهیّت علم، منوط به تعبیه «اراده» در معرفت شناسی
اصولاً گزینش و مدل سازی، مبتنی بر پیش فرض ها است. اصلاً مدل سازی، کشف نیست. بلکه انسان برای تصرف است که یک مدل ایجاد می کند. شما می فرمائید «او کشف کرده است». اما من می گویم: آیا او این مدل را کشف کرده است یا خیر؟ اگر کشف کرده است. تطابق دارد و اگر چنین نکرده است، تطابق ندارد. اما جهتداری به چه معناست؟ «جهت» در ماهیت علم، تفسیر نمی شود، مگر آن که «اراده» را در معرفت شناسی و مفهوم علم داخل کنید. چاره دیگری نیست. به تعبیر دیگر، حداقل باید نسبیّت را بیاورید.
ناتوانی مبنای «کشف» از درک مفهوم و سازوکار «جهتداری»
اگر نسبیّت را داخل کنید ولی اراده را نیاورید، می توانید بگویید: این شخص در این نسبیّت، دارد کشف می کند؛ او فهمش این گونه و البته جهتدار است. پس جهتداری در هویت فهم، غیر از کارآمدی فهم است. این دو جهتداری بر مبنای کاشفیّت، قابل فهم نیست و از ساخت و ساز فهم خارج می شود.
خلاصه ای از ادعاها و استدلال نظریات
خلاصه کلام اینکه اولاً من مدعی نیستم که در این جا نظریه ام را مبرهن کردم. چون این امر مبتنی بر بیان فلسفه خاصی است که فلسفه این نوع از معرفت شناسی را تشکیل می دهد.
ثانیاً این معرفت شناسی بگونه ای است که «اختیار» را در «معرفت» دخالت می دهد و در عین حال اختیار را مطلق نمی کند تا به نسبیّت مطلق بیانجامد. بلکه نظام اراده هائی فرض می کند آنهم بدون آنکه آنها را هم عرض بداند. در واقع در یک نظام طولی است. البته تعبیر به «طولی» هم غلط است. این نگرش، محور نظام اراده ها را ربوبیّت خدای متعال می داند. لذا به نظر ما اراده ها مطلق نمی شود تا به نسبیّت مطلق منجر گردد.
ثالثاً نظریه کشف قطعاً قابل دفاع نیست. برپایه نظریه «نظام اراده ها» وصف اولی ادراک، حق و باطل می باشد. و تنها به عنوان وصف تبعی است که کشف معنا دارد. اما همین کشف هم به معنی «تناسب» است نه تطابق. چون اصلاً تطابق بین «دو» معقول نیست و تنها تناسب معقول است. بین صورت ذهنی من با خارج تناسب است. مثلاً صورتی که بنده از فلان دوستم در ذهن دارم قابل تطبیق با صورتی که از دوست دیگرم دارم نیست. این تناسب است، نه تطابق. این تناسب، فهم می آورد و برای تأمین قدرت تصرف هم کافی است. به نظر می رسد که مرحوم علامه طباطبایی (ره) موضوع قدرت تصرف، را در بحث عاقل و معقول، بر جریان «علیّت» مبتنی می کنند. یعنی از نظر ایشان، صورت در مرتبه علیّت است. به هر طریق، ما تناسب را در ادراک قبول داریم و از این منظر، عقل نظری را کافی می دانیم. البته کشف در اینجا به معنی تناسب است. در عین حال عقل عملی را هم متغیر اصلی در نظام ادراکات می دانیم. نه این که عقل نظری را کلاً انکار کنیم. یادآوری می کنم که برهانی شدن و تبیین ابعاد این نظریه، احتیاج به گفتگوهای فراوانی دارد.
من تشکر می کنم از استاد عزیز آقای سبحانی و همچنین از دو استاد بزرگوار حضرت آقای معلمی و جناب دکتر حاجی ابراهیم و از همه حضار گرامی. از اینکه وقت عزیزان را گرفتم عذرخواهی می کنم.
نقد / بی معنا نبودن «مطابقت»، در نگاه «عینیت وجود و ماهیّت»
سبحانی: جناب آقای معلمی اگر نکته کوتاهی دارید، بفرمایید.
معلمی: ایشان فرمودند که بنابر اصالت وجود، وجود و ماهیّت مقابل هم هستند. بله در صورتی وجود و ماهیت مقابل یکدیگرند که اعتباریّت ماهیّت (به معنای اسناد ماهیّت به خارج) کذب باشد. مرحوم علامه فرمودند: اگر اثبات ماهیّت، کذب باشد اصلاً مطابقت در بخش مفاهیم ماهوی پیدا نمی کند. امّا اگر حد اولیّه ما «وجود» باشد در محدوده حدّ و ذات، این امر قابل قبول است. بنده در مقاله خود با نام «اعتباریّت ماهیّت، از عرش عینیّت تا فرش سرابیت» شش معنا برای اعتباریت بیان کردم که یک معنا، عینیّت ماهیّت با وجود است.
ملاصدرا می فرماید: «نسبه الماهیّه إلی الوجود کنسبه صفاته إلی ذاته». از نظر ایشان «وجود و ماهیّت» عین همند. لذا اگر ماهیّت و آن اعتباری که وجود ظاهری و وجود واقعی از آن برخوردار نیستند عین وجود باشد مطابقت بی معنا نیست.
«تغایر»، شرط لازم «کشف و تطابق» (و نه شرط کافی آنها)
نکته دیگری که بیان کردند این است که تغایر باعث می شود که مرتبه من با خدا یکسان شود! امّا چه کسی گفته است که تغایر، علّت تامه است؟ این مغالطه است. ما که نگفتیم هر جا که تغایر است کشف نیز هست. گفتیم هر جا که کشف است تغایر نیز هست. یعنی تغایر لازم است ولی کافی نیست. اما ایشان نتیجه می گیرند که: «پس این میز، با خدا مطابق است!» این چه اشکالی است؟! مگر ما گفتیم هر جا تغایر هست، مطابقت هست؟ ما گفتیم: هر جا مطابقت است، تغایر لازم است و اصلاً یکی بودن معنا ندارد.
لوازم منفی تقدم بحث «هستی شناسی» بر «معرفت شناسی»
می گویند بین دو نفر راجع به خدا وپیامبر بحث شد. چون اولی نتوانست دومی را قانع کند، از او پرسید که آیا حضرت عباس را قبول داری؟ و او گفت: نه! اولی هم گفت که ممکن است بتوان خدا و پیامبر را منکر شد ولی حضرت عباس(ع) را نمی شود منکر شد! عرض بنده این است که ایشان فلسفه ای را مطرح کرده اند که به جای اثبات آن، بحث نظام اراده ها را پیش می کشند! حال آنکه به نظر من حاصلش این می شود که انقطاعی بین اصل مسأله اثبات عقلانیّت با اثبات خدا و اراده و .. پیش بیاید. اصلاً اگر معرفت شناسی را مقدم نکرده بلکه برعکس هستی شناسی را مقدم کنیم، در تمام گزاره های هستی شناسی این سؤال مطرح می شود که شما چگونه اینها را اثبات کردید؟
جمع بندی نهائی
سبحانی: تشکر می کنم از حاج آقای معلمی. یادآوری می کنم که این گونه جلسات برای طرح دیدگاه هاست تا فضای گفتگو در جامعه فراهم شود. هدف ما تعلیم و آموزش جزئیّات مباحث فلسفی معرفتی نیست. عزیزانی هم که مایل هستند با ابعاد اینگونه مباحث بیشتر آشنا باشند، به منابعی که معرفی می شود یا به خود اساتید مراجعه کنند. حاصل سخن اینکه در این نظریه، «جهتداری مطلق علم» ادعا شد. استدلال این ادعا هم بر نظریه «کشف» و نظریه «فاعلیّت» و اراده در عینیّت باز می گشت. دیدگاه حاج آقای میرباقری این بود که کشف قابل اثبات نیست. متقابلاً اساتید محترم در هیئت نقد معتقد بودند که می توان نظریه کشف را هم پذیرفت و در عین حال به گونه ای جهتداری را در بعضی از ساحت های علم معتبر دانست. باب بحث باز است و إن شاء الله در جلسات دیگری این بحث ها دنبال خواهد شد.
از همه عزیزان و سروران تشکر می کنم. ان شاء الله که این مجالس ذخیره معنوی و فرهنگی برای ما و جامعه اسلامی مان باشد. «والسلام»
[۴]
جهتداری علوم از منظر معرفت‌شناختی (کتاب)
 | |
| اطلاعات کتاب | |
|---|---|
| نویسنده | سید محمدمهدی میرباقری |
| سبک | سخنرانی پیاده شده |
| زبان | فارسی |
| ویراستار | رضا حاجی ابراهیمی حسن معلمی |
| تعداد صفحات | ۲۰۸ |
| قطع | رقعی |
| اطلاعات نشر | |
| ناشر | انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی |
| محل نشر | قم |
کتاب جهتداری علوم از منظر معرفت‌شناختی اثر سید محمدمهدی میرباقری است که توسط انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی به چاپ رسیده است.
این کتاب متن تنظیم شده یکی از کرسی‌های نظریه‌پردازی و نقد اندیشه است که طی دو جلسه در تاریخ‌های ۲۱ بهمن ۱۳۸۳ و ۱۲ خرداد ۱۳۸۴ در محل پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی وابسته به دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم «جهت داری علوم از منظر معرفت شناختی» را موضوع بررسی اصحاب اندیشه قرار داده است. نظریه ای که در اینجا ارائه گردیده است تنها یکی از دیدگاههای موجود در باب جهتداری علوم است که به دلیل ناآشنا بودن در بین اصحاب دانش، در این کرسی به بررسی آن پرداخته شد. در این جلسه، نظریه‌پرداز گرامی، حجة الاسلام و المسلمین سید مهدی میرباقری، هیئت دانشور نقد و بررسی، حجة الاسلام و المسلمین حسن معلمی، حجة الاسلام و المسلمین دکتر رضا حاجی ابراهیم و و دبیر گران‌قدر کرسی، حجة الاسلام والمسلمین دکتر محمد تقی سبحانی می‌باشند.
درباره کتاب
وجود نظریات مختلف و بحث و بررسی پیرامون آنها در هر مکتب و هر مسلکی، موجب انسجام و وحدت گزاره‌های آن مکتب است، یعنی، گزاره‌های پراکنده و گوناگون را در قالب یک مکتب بخصوص درمی‌آورند و از اصالت و چهارچوب اساسی آن دفاع می‌نماید. همچنین سبب تمایز سایر مباحث و مکاتب از یکدیگر است؛ مثلاً اگر هندسه غیر از حساب است و هر دو غیر از پزشکی اند و هر سه غیر از فیزیک اند، از آن اوست که موضوع هر یک غیر از دیگری است، بررسی و نقد نظریه‌های مختلف و نقد اندیشه‌های عملی سبب قرب و بُعد و خویش و بیگانگی دانش هاست و نظریات است و باعث می‌شود که نظریات مختلف رشد و نمو پیدا کرد. و در مقابل انتقادات سازنده ایرادهای آن شناخته شده و برطرف گردد و در مدت زمانی که مورد بررسی قرار می‌گیرد به تکامل برسد… کتاب جهتداری علوم از منظر معرفت‌شناختی مباحث گفته‌شده را مورد بررسی و کندوکاو قرارداده است.[۱]
نویسنده
سید محمدمهدی میرباقری (زادهٔ ۱۳۴۰ در قم) سخنران مذهبی، استاد درس خارج و سطح عالی حوزه علمیه قم و عضو مجلس خبرگان رهبری ایران است. وی ریاست فرهنگستان علوم اسلامی قم را برعهده دارد. میرباقری برای مدتی از کارشناسان برنامه تلویزیونی «سمت خدا» بود.
میرباقری از نظریه‌پردازان در باب نسبت بین علم و دین است. او معتقد به جهتداری علوم از نظر معرفت‌شناختی است که براساس آن می‌توان علوم را به دینی و غیردینی تقسیم کرد.[۲]
خلاصه کتاب
نظریه پردازی این جلسه با نقد نظریه «کاشفیت علم» در معرفت شناسی آغاز می شود و «تطابق با واقع» به عنوان معیار صدق و کذب معرفت نفی می شود. همچنین مبنای «حضور» بین نفس و صورت علم نیز که به تجرد و اتحاد بین نفس عاقل و معقول باز می گردد مورد مناقشه قرار گرفت. در این تحلیل، با جایگزین شدن «فاعلیت» به جای «علیت»، اراده فاعل در کیف فهم تأثیرگذار خواهد بود و اساساً تنها با فاعلیت، اشراف نسبت به علم قابل تبیین خواهد بود. پس از این ناقدان محترم به ارائه نقدهایی به برخی از لوازم این نظریه پرداختند که مهم ترین آنها عبارت است از: منجر شدن این نظریه به نسبیت و شکاکیت مطلق، از بین رفتن اصل تفاهم. در ادامه نظریه پرداز این کرسی به پاسخ به نقد ها پرداختند و بیان داشتند که اساساً «تطابق میان دو» علاوه براینکه هیچ دلیل و برهانی ندارد، بی معنا و خلاف بداهت است. ایشان حضور اراده در معرفت را دارای سطوح متفاوتی دانستد که در سطوح حداقلی معرفت، اراده ها هماهنگ بوده و همان مرحله پایگاه تفاهم قرار می گیرد. همچنین مطلق نبودن اراده ها و حاکمیت اراده های مافوق بر دیگر اراده ها را موجب پیدایش «نظام اراده های فاعلیتی» دانستند که این دستگاه معرفت شناسی را از نسبیت مطلق نجات می دهد. به عبارت دیگر این نظریه معتقد است که «اختیار» در «معرفت» دخالت دارد اما این دخالت، مطلق نبوده و به نظامی از اراده بر محور ربوبیت خدای متعال ختم می شود و هرگز به نسبیت مطلق نمی انجامد.
در جلسه دوم حجت الاسلام معلمی میان دو بحث «وجود ذهنی» و «کاشفیت» تفکیک کرده و بیان داشتند پایگاه کاشفیت بر بحث وجود ذهنی و تجرد نبوده که با مناقشه در آن، تطابق و کاشفیت زیر سوال برود بلکه کاشفیت و خطاناپذیری آن مبتنی بر بداهت و علم حضوری است. علم حصولی نیز تا آنجا که مبتنی بر بدیهیات استوار گردد، خطاناپذیر و مطابق با واقع خواهد بود.
نظریه پرداز این کرسی، در پاسخ به این مطلب به ناکافی بودن ادعای بداهت در تطابق اشاره کردند و تطابق میان دو را خلاف بداهت دانسته و ادعا کردند اساساً عدم تطابق بدیهی است! در اینصورت میان علم و معلوم، «تناسب» وجود دارد که با فرایند فاعلیتی علم سازگار است و نه «تطابق». به بیان ایشان، فهم و ارجاع آن به بیرون و کاشفیت نسبی فهم مورد قبول است ولی آنچه که مورد مناقشه است، تطابق صد در صدی است. فهم به حضور در نسبت بین تولی و ولایت تعریف می شود، پایگاه تفاهم نیز هماهنگی در پرستش و جهت است و تناسب در جهت پاگاه حقانیت و صدق می باشد.
در ادامه حجت الاسلام حاجی ابراهیم به تفکیک میان «تطابق هستی شناسی» و «تطابق معرفت شناسی» پرداختند و اشکال صاحب نظریه را به خلط میان ایندو دانستند و اینکه تطابق به معنای عینیت دو شیء تنها از منظر هستی شناسی تصور دارد، در حالیکه انکشاف، تطابق معرفت شناسی است مانند تصویر انسان در آینه. ایشان در ادامه ضمن تعریف اقسام نسبیت گرایی، از نسبیت گرایی «معرفتی» دفاع کرده و نسبیت گرایی «معرفت شناسی» را نفی نمودند و نظریه مطرح شده را منجر به «نسبیت گرایی در صدق» دانستند چرا که برابری در فهم را منکر می شود.
آیت الله میرباقری مجدداً بر ناممکن بودن «فهم برابر» تأکید کرده و نادیده انگاشتن خصوصیات فردی افراد را لازمه این ادعا دانستند. براین اساس فهم دو نفر هیچگاه برابر نخواهد بود هرچند فهم هماهنگ و متناسب ممکن است. اساس «تفاهم» هم بر «هماهنگی در جهت» می باشد که بر دو پایه «عقلانیت» و «ایمان» واقع می شود، بنابراین «عقلانیت» طریق جریان «ایمان» است. ایشان همچنین تفاوت مسیر انبیاء (ع) با فلاسفه را نیز به تفاوت در «انسان شناسی» این دو دانسته و انسان شناسی فلسفی را مبتنی بر انسان شناسی ارسطویی معرفی کردند که انسان را صرفاً به عقل نظری صرف تنزل می دهد. طبق این مبنا پیامبر اکرم(ص) نیز با کفار تفاهم می کند اما این بدان معنا نیست که فهم آنها برابر شده باشد.
براین اساس فهم انسان در روابطی که با خداوند برقرار می کند و جهتی که انتخاب می کند (حق یا باطل) شکل می گیرد و متناسب با حساسیت هایی که برای او شکل می گیرد عالم را می فهمد. بنابراین نفس پیدایش معرفت، تابع جهت ایمان و کفر است.[۳]
گفتاورد
پانویس
- ↑ «جهت داری علوم از منظر معرفت شناختی». دریافت‌شده در ۲۷ شهریور ۱۴۰۳.
- ↑ ««آثار و زندگینامه سید محمدمهدی میرباقری»». دریافت‌شده در ۲۷ شهریور ۱۴۰۳.
- ↑ «جهت داری علوم از منظر معرفت شناسی». دریافت‌شده در ۲۷ شهریور ۱۴۰۳.
- ↑ «جلسه اول مناظره جهت داری علوم از منظر معرفت شناسی». دریافت‌شده در ۲۷ شهریور ۱۴۰۳.
